فایل پی‌دی‌اف گفتگو را از اینجا دانلود کنید
محمدرضا نیکفر، متولد ۱۳۳۵، اندیشمند، مدرس و محقق فلسفه است که تحقیقات خود را با توجه ویژه به فلسفه سیاسی پیش می‌برد. او در دانشگاه کلن (آلمان) در رشته‌های فلسفه، علوم سیاسی و خاورشناسی تحصیل کرده و رساله دکترای خود را درباره مارتین هایدگر تدوین کرد. نیکفر هم به زبان فارسی و هم به زبان آلمانی می‌نویسد. او با نوشتن مقالاتی در نشریات روشنفکری ایران، از جمله نگاه‌نو، کیان و آفتاب شناخته شد و مجموعه بزرگی از مقالات او نیز به صورت آنلاین منتشر شده‌اند. انتشارات طرح نو در تهران دو کتاب از او منتشر کرده است، که یکی با عنوان «خشونت، حقوق بشر، جامعه مدنی» (۱۳۷۸) تالیف اوست، و دیگری را با عنوان «شگردها، امکانها و محدودیتهای بحث با بنیادگرایان. درآمدی بر روشنگری» (۱۳۸۰) ترجمه کرده است.
گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر درباره اولویت های نظری حقوق‌بشر
علیه وضع موجود
محمد حیدری
– نسبت حقوق بشر و دموکراسی چیست؟ کدامیک بر دیگری اولویت دارد؟
بستگی دارد که منظور از اولویت چه باشد، اولویت منطقی، یا اولویت تاریخی، و پیش از هر چیز باید روشن کنیم که ما حقوق بشر و دموکراسی را هنگام طرح این پرسش به عنوان مفهوم (concept) در نظر می‌گیریم یا به عنوان دالی بر یک مدلول عینی. حق اساسی بشری و دموکراسی به عنوان مفهوم تاریخ خود را دارند که همان تاریخی نیست که به صورت نمود در رخدادهای عینی مطرح است. رابطه این دو تاریخ علت و معلولی نیست، یعنی این گونه نیست که مفهوم واقعیتی را دگرگون کرده و آن را مطابق با خود درآورده، و نیز این گونه نیست که مفهوم ناشی از انتزاع باشد، انتزاع روندها و کیفیت‌هایی در واقعیت و فشرده کردن آن در ایده‌ها.
– در اولین قدم، هم حقوق بشر و هم دموکراسی را به مثابه یک مفهوم در نظر گرفته و اولویت را نیز نوعی اولویت منطقی فرض کنیم. با چنین فرضی آیا می‌توان گفت از آنجا که هر الگوی اقتدار سیاسی به نظریه‌ای برای توجیه و توصیف و همچنین مبنایی برای مشروعیت‌بخشی نیاز دارد، پس حقوق‌بشر می‌تواند نظریه‌ای مقدم برای دموکراسی باشد؟ و آیا می‌توان گفت که نظریه حقوق بشر اولویت نظری بر دموکراسی خواهد داشت؟
بحث‌هایی که در این باب در غالب کتاب‌های درسی می‌شود، ساده و کلیشه‌ای هستند، از جمله وقتی یک ایده انتزاعی به اسم حقوق بشر مبنای نظری دموکراسی و فکر برانگیزاننده آن توصیف می‌شود. از تقریرهای ساده‌سازانه دست می‌شوییم، وقتی مفهوم‌ها را در پویششان در نظر گیریم.
حقوق بشر ایده‌ای است در برابر تجربه تاریخی بی‌حقی و هنوز هم که هنوز است بند ناف آن از تجربه بی‌حقی جدا نشده است. به همین ادراک رایج ما ایرانیان از ایده حقوق بشر توجه که می‌کنیم می‌بینیم باری دارد به این صورت: ما را نزنید! ما را زندانی نکنید! ما را نکشید! بگذارید حرفمان را بزنیم! بگذارید کتابمان را چاپ کنیم! در این ایده یک عنصر منفی وجود دارد، ما را در نقش قربانی می‌برد و آنگاه می‌خواهد که به ما رحم شود، به ما حق داده شود. چه کسی قرار است حق بدهد؟ دولت دموکراتیک؟ دولت استبدادی؟ دولت در نفس خویش که دستگاه سلطه است، حالا با هر صفتی و به هر شکلی؟
باز به تجربه ایرانی خود توجه کنیم: آن موقع که گرو‌ه‌های مخالف ایرانی، چه در زمان شاه چه در زمان شیخ، می‌تاختند و مبارزه‌ای را پیش می‌بردند، از حقوق بشر صحبت نمی‌کردند. “حقوق بشر” کشف شد، وقتی مبارزه سیاسی ضعیف شد، وقتی فعالان خود را سرکوب‌شده و قربانی یافتند. ایده حقوق بشر با این بار منفی “ما را نزنید” اساس دموکراسی نیست، هیچ گاه نبوده است و هیچ نظامی را نمی‌بینیم که بر بنیاد این منفیت بنا شده باشد.
ببینیم چگونه می‌توانیم از ایده منفی به ایده مثبت گذار کرد. این راهی است برای دیدن پیوند ایده حق بشری با دموکراسی. افرادی را در نظر بگیرید که نمی‌خواهند شکنجه شوند، اسیر شوند، خفقان بگیرند، اعدام شوند. این نخواستن به دموکراسی راه می‌برد اگر به صورت اراده برای برانداختن استبداد دارد.
دموکراسی (بنابر تعریف، یعنی در معنای هنجارین) ما را مصون می‌دارد از شکنجه، زندان، اعدام، سانسور. چرا مصون می‌دارد؟ چون نفی استبداد است. پس ایده‌ای از حقوق بشر پیوند درونی دارد با دموکراسی که چنین منفیتی را در خود داشته باشد و این منفیت یک بیان مثبت دارد: حق برانداختن استبداد. ایده مثبت و فعال حقوق بشر حق براندازی استبداد، حق مقابله با استبداد در همه اشکال آن است که محدود به شکل مشخص حکومتگری مستبدانه نمی‌شود.
آن ایده‌ای که اولویت منطقی و نظری بر دموکراسی دارد، ایده کنترل و براندازی حق‌خواهانه استبداد است. اما ایده حق در تکامل خود از تبیین منفی یعنی از شکل “آزادی-از” به “آزادی-برای” گذار کرده است. “آزادی از” چیزی است مثل این که آزاد باشیم از شکنجه و زندان، “آزادی برای” یعنی برخوردار از امکاناتی شویم برای بروز و پرورش استعدادها و شخصیت خود و برای شکل دادن به جهانی مناسب‌تر برای زندگی. به این مفاهیم و این مسائل که دقت می‌کنیم می‌بینیم ذهنیت ایرانی ما هنوز در مرحله منفیت است، یعنی ما در مرحله “آزادی-از” هستیم و کمتر به “آزادی-برای” فکر می‌کنیم.
– با تعبیر شما “ایده‌ای از حقوق بشر” که آن را “حق برانداختن استبداد” توصیف می‌کنید، “اولویت منطقی و نظری بر دموکراسی دارد.” بر همین اساس می‌خواستم بپرسم که آیا این نوع از “حق” و این ایده از حقوق‌بشر، حتما باید ذیل طرحی از فلسفه مدرن فهمیده شود؟ بگذارید پرسش را بصورت دیگری طرح کنم:
در جایی که بحث سازگاری یا عدم سازگاری دین و حقوق‌بشر را طرح می‌کردید، تاکید کرده‌اید که “حقوق بشر اما پدیده‌ای است نو كه درست در آنجایی رخ نموده و بالیده ، كه جایگه گسست از حقوق كهن دینی–عرفی و نحوه نگرش آن به انسان بوده است. حقوق بشر مفهومی است شكل گرفته در عصر جدید.” می‌فهمم که شما از جمله قائلان به ایده گسست جهان قدیم و جدید هستید. اما درباره نسبت دموکراسی و حقوق‌بشر شما “ایده‌ای از حقوق بشر” که حق برانداختن استبداد را به رسمیت می‌شناسد، بر دموکراسی مقدم کردید. حال پرسش این است که آیا هیچ نشانه‌ای از کوشش برای احقاق این حق در گذشته و در جهان پیشین وجود نداشت؟ یا اینکه فهم و کشف این حق نیز پدیده‌ای سراسر مدرن است؟
ابتدا باز نکته‌ای در مورد “اولویت”: در کتاب‌های درسی ایده دموکراسی را به آتن برمی‌گردند. غلط هم نیست، در آنجا بود که در مورد شکل‌های مختلف حکومت اندیشه‌ورزی شد و برای مدتی گردش امور در دولت‌شهر آتن به این صورت بود که مجموعه آزادمردان آتنی − یعنی همه اهالی منهای کودکان و نوجوانان، زنان، بردگان و غیرآتنی‌ها − می‌توانستند در تعیین آن دخالت مؤثر داشته باشند. این “دموکراسی” هنوز ربطی به ایده حق ندارد، هر چند می‌توانیم این ایده را به صورت تفسیری برسازیم یعنی بگوییم در آتن “حق” شهروندان در حد آزادمردان را برای تعیین گردش امور سیاسی در شهر به رسمیت شناخته بودند. اما وقتی کتاب سیاست ارسطو به عنوان مهمترین مرجع آشنایی ما با دموکراسی آتنی را می‌خوانیم، نمی‌بینیم که او از ایده حق شروع کرده باشد و از جمله دموکراسی را به برداشتی از حق برگردانده باشد. ایده مبنایی در نزد ارسطو ایده عدالت است و او در باره شکل‌های مختلف حکومت به این شیوه داوری می‌کند که هر کدام تا چه حد می‌تواند تعادل را نگه دارد. عدالت به تعادل برمی‌گردد و تعادل، تعادلی است در وضعیت موجود که در آن امتیازهایی که به زبان امروزی حق خوانده می‌شوند، توزیع شده‌اند: از گروهی گرفته شده، از بردگان و زنان و بیگانگان، و به گروهی داده شده، یعنی به آزادمردان و در میان آنها به‌ویژه به کسانی که “شرف” ویژه‌ای دارند و طبقه اشراف را تشکیل می‌دهند.
همچنان که اشاره شد ما می‌توانیم مثلا در بررسی آتن، ایده “حق” را به صورت تفسیری بسازیم و بگوییم همه بحث‌های افلاطون و ارسطو و دیگران در باره عدالت و سیاست به چنین ایده مُضمری برمی‌گشته است. اما چنین ایده‌ای را به این صورت نیز می‌توانیم بسازیم که به برخی کنش‌ها در تراژدی‌های یونانی توجه کنیم، از همه مهمتر در آنتیگونه. منظورم کنش‌های گسست است، کنش‌های سرکشی است، مثلا در سرکشی آنتیگونه، آنجایی که می‌گوید از قلبش فرمان می‌برد، نه از قدرت حاکم. نمونه ایرانی‌اش قیام کاوه است:
چو کاوه برون شد ز درگاه شاه − برو انجمن گشت بازارگاه
همی بر خروشید و فریاد خواند − جهان را سراسر سوی داد خواند
“داد” در این جا همان مفهوم دیگر حق است.
با اطمینان می‌توانیم بگوییم که گسست‌های آنتیگونه‌وار و کاوه‌وار از نظم حاکم مدام در جهان ما رخ داده، اما نمونه‌های محدودی از آنها ثبت شده‌اند. یک نمونه هم با به صورتی تشریحی ثبت شده باشد، برای اینکه ما انگیزه و محملی برای پدیدارشناسی گسست داشته باشیم، کافی است. ما برپایه چنین پدیدار‌شناسی‌ای خطی ترسیم می‌کنیم که از میان کنش‌ها و نام‌هایی بگذارد چون قیام‌های بردگان، چون شورش‌های دهقانی، چون انبوه ملحدان و زندیقان، آن زنانی که به عنوان ساحره سوزانده شدند، آن کتاب‌هایی که نابود شدند، آن صداهایی که در گلو خفه شدند.
پرسیده‌اید که آیا هیچ نشانه‌ای از کوشش برای احقاق حق در گذشته و در جهان پیشین وجود داشته یا نه. نشانه‌های فراوانی از کوشش وجود دارد، و ما باید همت کنیم تا آنها را کشف کنیم و بخوانیم. یک راه کشف این است: کتیبه یا کتابی از اعصار گذشته را می‌خوانیم که در آن از فتح و سرکوب سخن می‌رود، نوشته تهدید می‌کند، نوشته دشنام می‌دهد، سلطان زمینی و آسمانی در آن همدست می‌شوند برای کوبیدن یک فرد، یک قوم، یا یک عقیده. کار ما باید این باشد که این صدای خفه‌شده را بشنویم، دریابیم وقتی سلطان‌های آسمانی و زمینی کف بر دهان می‌آورند، گسستی صورت گرفته است. چیزی از نظم جاری بیرون زده؛ و برای ما مهم این بیرون زدن است، این آشفته کردن نظم الاهی-سلطانی است. حق، در شکاف زاده شده است، در گسست، در خروج. ما خیلی چیزها را مدیون خروج هستیم، انسانیت انسان مدیون خروج است. به قول معروف اگر ناراضیان نبودند که ما را ترغیب کنند از غار خارج شویم، همچنان در تاریکی زندگی می‌کردیم.
در کتاب‌های رایج درباره حقوق بشر ایده حقوق بشر را معمولا به برخی سندهای سلطانی و دینی، فلسفه رواقی و جهان‌بینی توحیدی دین‌های ابراهیمی برمی‌گردانند و به آن ایده سرکش اشاره‌ای نمی‌کنند. بیچارگی این نوع توضیح را آنجایی می‌بینیم که گسست بزرگ عصر جدید رخ می‌دهد و ایده حق به صورت ایده رهایی مطرح می‌گردد، چیزی که در تاریخ حق، به صورتی که آنها می‌نویسند وجود ندارد. اما پس از گسست بزرگ امکان بازخوانی تاریخ حق‌خواهی فراهم می‌شود.
عصر جدید، عصری است پر از خشونت و ادبار و فساد. با وجود این، این عصر اخلاقی‌ترین عصر تاریخ است چون بشر در آن آموخت که خشونت را خشونت بنامد، بر خلاف عصرهای دیگر که بر آن نام‌های دیگری می‌نهادند، عمدتا نام‌های مذهبی. مثلا وقتی خشونت و تبعیض در مورد زن تقدیس مذهبی شده و با شأن فطری زن توضیح داده شود، جاودانی و تقدیر پنداشته می‌شود، اما وقتی گفته شود که این تبعیض است، این خشونت است، این جنایت است، آنگاه راه رهایی گشوده می‌گردد. عصر جدید از این نظر هم اخلاقی است که در آن انسان توانست صدای خفه‌شدگان در طول قرون و اعصار را بشنود.
پس بر این قرار پاسخ این پرسشتان که کشف و فهم حق پدیده‌ای مدرن است، روشن می‌شود. حق، مدرن است. وجدان عصر جدید دادگاه تاریخ است. در این دادگاه به سرکوب شدگان “حق” داده می‌شود، آنها “حق” داشتند. بر این قرار، حق بُعدی تاریخی می‌یابد.
– می‌فهمم که شما “گسست بزرگ عصر جدید” را تحولی بنیادین در تاریخ برای کشف و فهم حق میدانید. اما خودتان هم گفتید که “چنین گسستی از نظم حاکم در جهان ما مدام رخ داده” و تنها به “گسست بزرگ” با تعبیر شما، محدود نیست. این نوع فهم هگلی از تحول و تطور آزادی و حق، تا جایی که می‌فهمم دستاورد بشر را بصورت سیر تاریخی می‌بیند و تنها به یک دوره از تاریخ اصالتی نمی‌دهد. بگذارید به سمت پرسشی برویم که پیش از این و در گذشته هم کوشیده‌اید تا به آن پاسخ دهید. اگر بپذیریم که کشف حق بشر و در واقع به گفته خودتان مهمترین وجه آن- حق براندازی استبداد- یا به بیان دیگر بسط تاریخی آزادی، به تدریج اتفاق افتاده، آیا نمی‌توان گفت که “دین” هم در دوره‌هایی از تاریخ، نقشی مهم در این تحول تاریخی بازی کرده است؟ به بیان دیگر آیا می‌شود گفت که ادیان و یا حداقل بخشی از دستگاه اخلاقی ادیان، عاملی مهم در این تحول تاریخی و کشف مفهوم حق بوده‌اند؟
چرا فهم “هگلی”؟ اصلا صحبت بر سر یک نظریه کلان درباره تاریخ نیست، صحبت بر سر موقعیت‌های بشری سرکوب‌شدگی و ستمدیدگی است و اینکه ما می‌توانیم همدلانه آنها را بفهمیم. ما می‌توانیم آنتیگونه را بفهمیم، ما می‌توانیم کاوه را بفهمیم و این فهمیدن چون تبیین شود، یعنی به مفهوم درآید، به زبان دادخواهی و حق‌خواهی درمی‌آید. موقعیت‌هایی وجود دارند که universal هستند، همه آدمیان آنها را تجربه کرده و می‌کنند: موقعیت‌های تبعیض، بهره‌کشی و خشونت. همه در نهایت با درد و رنج همراه هستند و درد و رنج هسته سخت احساسی‌ای دارد که آن را نمی‌توان با استدلال‌های نسبی‌باورانه زدود. جهان مشترک یعنی درد مشترک و ما به کاوه و آنتیگونه Sympathy داریم، چون pathos مشترکی، حس و درد مشترکی، جهان ما را مشترک می‌سازد.
ما در عصر جدید این امکان را یافتیم که آن حس رنج و درد را به صورت مستقیم به بیان درآوریم. پیشتر بیانمان به ندرت مستقیم بود. گیج و منگ و الکن بودیم. حبسیات مسعود سعد سلمان را که می‌خوانیم می‌بینیم که او چنان گیج است که نمی‌داند چگونه و علیه چه کسی اعتراض کند، بر خلاف کاوه، برخلاف آنتیگونه، در عرصه اندیشه بر خلاف زکریای رازی و در میان شاعران بر خلاف خیام. همه در گذشته کمابیش مثل مسعود سعد سلمان هستند، اما عصر جدید برای گذشتگان هم فرصتی فراهم می‌آورد تا حرفشان را بزنند و درد واقعی‌شان را بگویند. این ارائه فرصت، کاری است که هنوز در ایران به طور جدی شروع نشده. ادبیات ایران می‌تواند یک عرصه دادخواهی باشد؛ همه شاعران و نویسندگان و کسانی که در کتاب‌ها نامی یا اثری دارند، می‌توانند تک تک بیایند و دردهایشان را بگویند.
به نظر من ادبیات خطه فرهنگی ما یک شکایتنامه بالابلند علیه مذهب است و در عین حال یک تسلیم‌نامه است. تسلیم، یک توجیه دارد. توجیهش این است که لابد مذهب جفاکاران مذهب نادرستی است و مذهبی وجود دارد که دادستان است، لاید خدای ستمکاران ستمگر است، اما خدایی وجود دارد بالاتر از او که دادگر است. این بازی همیشه بوده است و این یکی از علت‌های بقای دین است. اولین خدایی که شکل گرفت، یک خدای شر بود، مثلا خدایی بود که در پشت ابرها می‌غرید، یا خدایی بود که شب‌ها در جنگل به صورت نیرویی مرگبار ظاهر می‌شد. آدمیان سپس خدایانی درست کردند خیرخواه و کمک‌کار. در نزد برخی مردمان بعدا خدایان در مجموع دو تا شدند، خیر و شر، و در برخی جاها خدا یکی شد و شر را در نظم کیهانی خود جا داد، مثلا در بینشی که ادامه همان تصورهای چندخدایی است موجودی به اسم شیطان منشأ شرارت شد.
ما در دوران کهن با نظمی مواجه می‌شویم که سلطان آسمانی یک عنصر اصلی آن است. در جایی من برای توضیح نظم یکپارچه زمینی-آسمانی از یک حدیث نبوی استفاده کرده‌ام: «كلكم راع وكلكم مسئول عن رعیته، فالإمام راع ومسئول عن رعیته، والرجل راع فی أهل بیته ومسئول عن رعتیه، والمرأة راعیة فی بیت زوجها ومسئولة عن رعیتها، والخادم راع فی مال سیده ومسئول عن رعیته، وكلكم راع ومسئول عن رعیته.» از این حدیث ترجمه‌های شیکی می‌شود و حتا از آن استفاده می‌شود برای طرح این ادعا که بینش سیاسی اسلام مبتنی بر مسئولیت متقابل شهروندان است. معنای دقیق حدیث که از فحوای آن برمی‌آید مخاطبانش مردان دارای خدمه و حشمه باشند، چنین است: «شما همه راعی (چوپان) و همه شما مسئول رعیت (گله) هستید، رهبر نگهبان (چوپان) است و مسئول رعیت (گله) است، و مرد (چونان) نگهبان (چوپان) است در خانوارش و مسئول رعیت (گله) خود است، و زن (چونان) نگهبان (چوپان) است در خانه جفتش و مسئول رعیت خود (گوسفندان خود = خدمتکاران) است و خدمتکار مسئول مال سرور خود است و مسئول رعیت خود (زیردستان خود) است، و همه شما نگهبان/فرمانروا (چوپان) هستید و مسئول زیردستان (گله) خود.» نظمی که این حدیث به ما معرفی کند چنین است: طبعا در مرتبه اعلا خدا نشسته است، پس از آن لابد فرشتگان و اولیاء الله، سپس در زمین امیر یا امام را می‌بینیم که نقش چوپان را دارد در برابر گله‌ای که رعایای او هستند؛ همین نقش را مرد در خانه دارد، و زن خانه همین نقش چوپان را دارد در برابر خدمتکاران و خدمتکار مهتر همین نقش را دارد در برابر خدمتکار کهتر. در جهانی که این حدیث به ما معرفی می‌کند، اگر کسی ستم ببیند، معمولا به درستی نظم آن شک نمی‌کند و علیه آن برنمی‌خیزد. نظم اینجا و آنجا شکاف برمی‌دارد، اما دوباره جوش می‌خورد. ما مثلا این شکاف را می‌بینیم وقتی مذهبی تازه دارد شکل می‌گیرد که معمولا با شکایت علیه نظم مستقر همراه است. نمونه کامل این شکایت را می‌بینیم در مسیحیت آغازین. اما مذهب که مستقر شد، یعنی وقتی که مذهب − به قول هگل در نوشته‌های الاهیاتی دوران جوانی‌اش − وضعی و اثباتی، و مشروعیت‌بخش به یک نظم جدید و اثبات کننده یک قدرت تازه شد، دوباره همان بازی کهنه تکرار می‌شود. مذهب امیدبرانگیز است و خیانت به امید است. این بازی را می‌تواند تا جاودان تکرار کند، اگر شما خود را از زمین بازی آن خارج نکنید. تا زمانی که در آن زمین بازی هستید، مذهب در برابر هر رنجی به شما به شرط تسلیم وعده یک عاقبت نیک می‌دهد، و همواره می‌تواند در توجیه شری که رخ داده بگوید مصلحتی وجود دارد که شما نمی‌توانید دریابید.
عصر جدید بازی را به هم زد، اما نه از طریق شورش علیه سلطان آسمانی و داوران این بازی، بلکه با خروج از زمین بازی آن و طرح مسائل بر زمینه‌ای دیگر. شورش درگرفت، اما آنچه تعیین‌کننده بود رویه تغییر زمین بازی بود و همین رویه بود که شورش‌ها را آسان کرد. تغییر زمین بازی به این صورت بود: آنچه پیشتر شر طبیعی خوانده می‌شد − چیزهایی مثل زلزله، بیماری‌های همه‌گیر، سیل، خشکسالی و ملخ – توضیحی طبیعی یافتند. برای بدبختی‌هایی مثل جنگ و استبداد هم توضیح اجتماعی پیدا شد. انسان از صورت سائل به صورت مسئول درآمد. به این ترتیب زمین بازی تغییر یافت، دیگر انسان بود که با خودش بازی می‌کرد، خودش قواعد بازی را وضع می‌کرد و خودش بود که می‌بایست به مسائل پاسخ گوید، از مسائل کیهان‌شناختی و طبیعی گرفته تا مسائل اقتصادی و اجتماعی.
اما برگردیم به پرسش شما: آیا می‌شود گفت که ادیان و یا حداقل بخشی از دستگاه اخلاقی ادیان، عاملی مهم در تحول تاریخی و کشف مفهوم حق بوده‌اند؟ دین پدیده پیچیده‌ای است. با یک جمله نمی‌توان تکلیف آن را تعیین کرد. به این هم باید توجه کرد که مفهوم امروزی دین با مفهومی که در دوره‌های دیگر داشته، فرق می‌کند و یکی از خطاها در بحث دین این است که معنای امروزی معیار قضاوت درباره تبار دیروزین آن گرفته می‌شود. دین در گذشته “ملة” بوده که مفهومی است خیلی نزدیک به مفهوم فرهنگ. همه اتفاقات در همین ظرف “ملة” می‌افتاده، آمدن دینی جدید، انشعاب‌هایی در آن، درگیری‌های عقیدتی و سیاسی و نظامی دینی. در همین ظرف “ملة” دادخواهی می‌شده و در همین حیطه، ستمگری. مثلا سفر خروج در کتاب مقدس را در نظر گیرید. خروج دادخواهانه بوده است، اما نتیجه چه می‌شود؟ در باب‌های پس از ماجرای گوساله سامری، موسی و برادرش هارون را می‌بینیم که چه بساط سلطه‌ای برپا می‌کنند و نافرمانان را چگونه کیفر می‌دهند. شکوه بنی‌اسرائیل علیه موسی در کتاب بازتاب یافته؛ در آن آشکارا صدای مردم را می‌شنویم که می‌گویند: تو ما را از مصر خارج کردی، برای اینکه بر ما سلطه یابی. همین وضع را در خروج محمد می‌بینیم که با موعظه اخلاقی و هشدار درباره پایان نزدیک کار جهان آغاز می‌کند، اما پس از خروج یک نظام سلطه برپا می‌سازد. در مسیحیت هم همین اتفاق افتاده است. در خروج خمینی عین این ماجرا تکرار شده است.
پس تاریخ دین، هم تاریخ حق‌خواهی است، هم حق‌کشی. حق‌خواهی در لحظاتی از اعتراض و خروج بوده است، اما دوره‌های تثبیت و حکمفرمایی با حق‌کشی همراه است، به طور مشخص و بارز در حیطه دین مرکز، یعنی آنجایی که کاهنان جمع شده‌اند و مراتب و مرزهای دین را تعیین می‌کنند. دستشان در دست سلطان‌های زمینی است و چه بسا شاه می‌بخشد، اما شیخ نمی‌بخشد.
– نمی‌خواهم از بحث خودمان خارج شویم اما فقط در پرانتز عرض می‌کنم که بازگشت “نظام سلطه” تنها به دین محدود نشده است. در تمامی ایدئولوژی‌های کهنه و نو، همین بازگشت “نظام سلطه” را دیده‌ایم. با قاطعیت می‌شود گفت که در هیچ نمونه‌ای از ایدئولوژی‌های جدید که بر پایه اومانیسم برساخته شدند، خروج کامل از نظام سلطه وجود نداشت. به محض اینکه قدرت قبضه می‌شد، نوعی جدید از نظام سلطه هم برقرار می‌شد. حتی ایده‌هایی که بر اساس نظریه حق شکل گرفت و نوید برقراری حقوق‌بشر می‌داد، بطور کامل از این “نظام سلطه” خروج نکرد. بنابراین آیا نمی‌توان گفت که نه تنها دین، بلکه همه ایده‌های جایگزین آن “هم تاریخ حق‌خواهی است، هم حق‌کشی”؟
انتقاد از دین، انتقاد از انسان است، زیرا دین هم یکی از اختراعات انسانی است. در میان برساخته‌های بشر چیزهایی وجود دارند که از کنترل او خارج می‌شوند؛ برای کنترل ساخته شده‌اند، اما خودشان کنترل می‌کنند، از موضعی بالاتر یا به صورتی فراگیرنده و محاصره‌کننده. دین و دولت از جمله آنهایند. و اتفاقا این دو شباهت‌های زیادی به هم دارند، و به نوعی همسرنوشت شده‌اند. در اعصار کهن پشت سر دولت نامشروط یک سلطنت ماوراءالطبیعی مطلق العنان “قادر به هر چیز” قرار داشت. در عصر جدید مشروطه کردن دولت، ایحاب کرد که سلطنت آسمانی هم مشروطه شود، کاری که از طریق اصلاح‌گری دینی پیش رفت و از طریق قطع رابطه دربار زمینی با دربار آسمانی و مشروط کردن زمین به خود و آسمان به خود. همسرنوشتی دین و دولت به گونه‌ای است که می‌توانیم بگوییم اگر زمانی از شر دولت خلاصی یابیم، آنگاه از شر دین هم رها می‌شویم. در برابر چشم‌انداز رهایی مضاعف یک بدبختی مضاعف قرار دارد که واقعیت داشته و بدبختانه هنوز واقعیت دارد: ترکیب دین و دولت. (تکنیک جدید هم چیزی مثل دین و دولت است. انسان آن را می‌سازد و این برساخته کنترل را به دست می‌گیرد و انسان را می‌سازد. ترکیب بینش اسطوره‌ای و دولت بدبختی مضاعف است، حال فکر کنید اینها با تکنیک جدید دربیامیزند چه می‌شود! اما این بحثی دیگراست.)
دین همچون دولت تنها در معنایی ثانوی از جنس ایده و معرفت است، و در این معنا یک تفاوت بارز با ایده‌های دیگر دارد: منشأ خود را شعوری بالاتر از شعور انسانی معرفی می‌کند و از این رو انتقاد از سوی شعور انسانی را پس می‌زند. دین تراژدی شعور است: شعور انسانی چیزی را می‌سازد و آن چیز انسان را بی‌شعور می‌کند.
بر این قرار نمی‌توان دین را با دیگر ایده‌ها و باور‌ها مقایسه کرد. این را در نگاه انتقادی به یکسان‌بینی شما در طرح سؤالی که کردید، می‌گویم. از طرف دیگر، در همراهی با نظر شما، تأکید می‌کنم که بینش اسطوره‌ای می‌تواند شکلی سکولار هم به خود بگیرد، چیزی که در فاشیسم بارز است. در ته اندیشه ناسیونالیستی هم یک مفهوم اسطوره‌ای قرار گرفته است: ملت، سوژه‌ای که گویا قدری دارد ورای نمودهای تجربی خودش. ملت سوژه‌ای ساختگی است که سازنده می‌شود و همواره این خطر وجود دارد که جایگاهی الاهی بیابد، یا با ماوراءالطبیعه ترکیب شود.
نکته انتقادی در پرسش شما را می‌توان به این صورت بازنوشت که آن را ناظر کرد بر همه بینش‌های اسطوره‌ای، بینش‌هایی که در عصر جدید اسطوره‌های دینی یا شبه دینی را وارد حوزه سیاست می‌کنند، بینش‌هایی که از ملت و دولت اسطوره می‌سازند و از همه مهمتر از کالا. می‌توانیم بگوییم که مبارزه برای رهایی همچنان مبارزه با فتیشیسم است. فتیشیسم یعنی فتیش‌پرستی، بت‌پرستی، بتی مجسم در یک مجسمه، یک معبد یا در یک کلام یا اسم مقدس. فتیش‌های روزگار ما علاوه بر فتیش‌های دینی، دولت و کالا هستند. همه اشکال فتیشیسسم با وعده و وسوسه رهایی آغاز می‌شوند، اما به اسارت راه می‌برند. عبادت خدایان، عبادت دولت و عبادت کالا، اینها اشکال مختلف عبودیت هستند.
– گفتید که “ در عصر جدید، مشروطه کردن دولت” از مسیر “اصلاح‌گری دینی” پیش رفت. با همین تفسیر آیا می‌توان گفت که اهمیت بنیادین یافتن حقوق بشر نیز از همین مسیر بوده است؟ به بیان دیگر، آیا مسیر اصلاح‌گری دین است که در نهایت به گفتار حقوق‌بشر راه می‌برد؟
برای توضیح دقیق‌تر این پرسش، بگذارید از گفته‌های پیشین خودتان کمک بگیرم. چند سال پیش همانجا که درباره سازگاری یا عدم سازگاری دین و حقوق‌بشر می‌نوشتید، تاکید داشتید که “عصرِ جدید گسست از دین است. مشخصه عمده این گسست اما نه دین‌ستیزی و دین‌زدایی، بلكه دستكاری‌هایی در دین است تا باورهای دینی دركارِ انسانِ عصرِ جدید بی‌سامانی پدید نیاورند.” اکنون پرسش این است که آیا دین اسلام نیز می‌تواند همین مسیر را طی کند و جامعه مسلمانان به جای دین‌ستیزی یا دین‌زدایی، به دستکاریی‌هایی در دین تن دهند، تا مانعی در برابر حقوق انسان نباشد؟ آیا راه “اصلاح‌گری دینی” یا “دستکاری دینی” -هر دو تعبیر شما است- می‌تواند در نهایت موجب ارجمندی حقوق‌بشر در اسلام شود؟
مشروطه کردن دولت از مسیر اصلاح‌گری دین پیش رفت، و یک چیز دیگر که اصلی و پایه‌ای است: قطع رابطه دربار زمینی با دربار آسمانی و مشروط کردن امر زمینی به خودش. قطع رابطه یا تنظیم رابطه − به صورتی که امر زمینیان به خودشان مربوط و مشروط شود − به شکل‌های مختلفی پیش می‌رود و هر فرهنگی مشکل را متناسب با امکانات و احوال خود حل می‌کند. بر خلاف باوری رایج، عصر جدید با مبارزه علیه دین شروع نمی‌شود و استوار نمی‌گردد. اتفاقا در آستانه عصر جدید ما شاهد جنبش‌هایی به شدت دینی هستیم، مثل خود جنبش لوتری و پیامدهای آن در قرن‌های ۱۶ و ۱۷، و دوره‌هایی را می‌بینیم که در خشک‌ایمانی زبانزد هستند، مثل دوره ریاست کالون بر ژنو یا دوره ملکه ویکتوریا در بریتانیا. قرون وسطا هم برخلاف یک باور عمومی دوره زهد و تعبد همگانی نبوده است.
متأسفانه در ایران مطالعات تاریخی در شکل “مکتب آنالیست‌ها” کم صورت گرفته تا جامعه ایران را در دوره‌های مختلف بهتر بشناسیم. من بر اساس مشاهدات شخصی، دقت بر ادبیات ایران و مطالعه برخی پژوهش‌های مردم‌شناختی بر این اعتقاد هستم که به گذشته که برگردیم در مناطق روستایی و در میان ایلات به اسلامی برنمی‌خوریم که در حوزه‌های دینی مراکز حکومتی رواج داشته است. وقتی به اهالی روستایی مشخصی در مرکز ایران فکر می‌کنم در مورد اعتقادات دینی آنان به این قضاوت می‌رسم: مسلمان بودند، اما اگر هم می‌گفتیم زرتشتی هستند، زیاد فرقی نمی‌کرد. آنها مسلمان شدند، وقتی جاده کشیده شد و پای آخوند به ده باز شد.
عصر جدید ایرانی عصر نومسلمانی اکثریت ایرانیان است. نومسلمانی با خط تلگراف و جاده و راه‌آهن و سواد و رواج بلندگوی دستی و منبری و رونق حوزه‌ها در دوره پهلوی و با چیزی که به آن می‌توانیم شیعه پهلوی نام بگذاریم، متحقق شد. اسلام جدید مدیون بلندگو و آمپلی‌فایر است، نه مثلا “جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام”. ایرانیان چهار بار مسلمان شدند، (۱) در آن دوران اسلامی شدن اولیه که دویست-سیصد سالی طول کشید، (۲) سپس دوران شیعه صفوی، (۳) با ورود به عصر جدید و در فصل شیعه پهلوی، و (۴) سپس فصل شیعه خمینی که با استفاده از اصطلاح گویای عزیز العظمه می‌توانیم آن را دوران «اسلامی شدن اسلام» بنامیم. سنی‌ها هم این اسلامی شدن اسلام را تجربه می‌کنند. از اخوان المسلمین تا داعش همه مظاهر این اسلامی شدن اسلام هستند.
اما در عصر جدید چه رخ می‌دهد؟ دینداری به صورت یک گزینه درمی‌آید. قبلا بدیلی وجود نداشت در برابر همرنگ جماعت بودن. شکافی پیدا می‌شد در یک مذهب، جریان تازه‌ای تأسیس می‌شد و باز روز از نو و روزی از نو. عده‌ای کمی خلاف جریان حرکت می‌کردند، الحادی هم که وجود داشت و اتفاقا کم‌نمود نبود، معمولا یک سبک زندگی بدیل عرضه نمی‌کرد. اصلا چیزی به اسم سبک زندگی وجود نداشت، تنها این امکان وجود داشت که گوشه‌ای پیدا کنی که از گزند حکومتیان و فقیهان در امان باشی. بخش جدی و باارزش ادبیات فارسی اتفاقا ادبیات خلوت است، ادبیات مقامی است که حافظ جزئیات آن را این گونه لو می‌دهد:
دو یار زیرک و از باده کهن دو مَنی − فراغتی و کتابی و گوشه چمنی
من این مقام به دنیا و آخرت ندهم − اگر چه در پی‌ام افتند هر دم انجمنی
عصر جدید عصر بسیارگانیِ “مقام”هاست، عصر گزینش است. در این عصر به قول چارلز تیلور دینداری دیگر تنها گزینه نیست، یک option است در کنار option های دیگر. این امکان واقعی وجود دارد که همرنگ جماعت نباشی، چرا که جماعت هم شکل قبلی‌اش را ندارد؛ در شهر زندگی می‌کنی که شبکه‌ای است پیچیده که هگل به درستی آن را همچون سیستمی از نیازها معرفی می‌کند. جامعه ساده پیشین هم همتافته‌ای از نیازها و نقش‌ها و ارزش‌ها بود و در آن دین این ادعا را داشت که می‌تواند این نیاز را برطرف کند که بگوید شما به چه چیزی نیاز دارید. به عبارت دیگر، دین، دست کم در جامعه‌هایی که ما آنها را می‌شناسیم، برای خود جایگاهی قایل بود فراتر از نیازهای روزمره و در عین حال ناظر بر آنها. مشخصه جامعه جدید برافکندن همه ابرجایگاه‌هاست. سیستم نیازها فاقد کانون است. اما همواره عناصری در سیستم وجود دارند با تمایلی شدید به کانونی شدن. کالای معینی که پشت آن اراده به سلطه انحصاری سرمایه نهفته است، یا ترند معینی که ساخته صنعت فرهنگ است، دو نمونه شاخص این تمایل هستند. در حوزه سیاست هم این تمایل وجود دارد. ایدئولوژی‌ها هم برای سلطه‌گری با هم مسابقه می‌گذارند. در میان آنها مذهب به لحاظ سنتی خود را شایسته‌تر از همه می‌داند برای اینکه در کانون سیستم نیازها قرار گیرد. همزمان اما نیروهای گریز از مرکز هم دست‌اندرکار ممانعت از سلطه بر کانون مفروض نیازهایند. رقابت و نبرد در جریان است و سیستم به لحاظ عینی در هر نقطه‌اش با وجود option های مختلف مشخص می‌شود.
این خصلت جامعه مدرن است که دین را به صورت گزینه، به صورت option، و به صورت سلیقه درمی‌آورد و در نهایت از دین‌ها نوعی برند می‌سازد: چه می‌پوشید؟ معمولا اسپرت – مارک اتوموبیل‌تان: سیتروئن – خواننده مورد علاقه‌تان: لیدی گاگا – دین مورد علاقه‌تان: بودیسم، از مولوی هم خوشم می‌آید، به عزاداری عاشورا هم پایبندم.
دین‌های تاریخی هنوز برندهای بسیار قوی‌ای هستند؛ شرکت‌های سهامی‌ای هستند که بر هیئت‌های مدیره‌شان نیروهایی سلطه دارند که صرفاً با یک موضع اعتقادی معرفی شدنی نیستند. تحلیل آنها مستلزم بررسی سیاسی و اقتصادی و کاوش کارآگاهی مختص شبکه‌های مافیایی نیز هست. در جهان مسیحی، به ویژه در اروپای غربی، تحقیق‌های انتقادی در این زمینه پیشرفت خوبی دارند. نگاه کنید مثلا به اثر ده جلدی “تاریخ جنایی مسیحیت” اثر کارل‌هاینتس دِشنر (Karlheinz Deschner)، یا آثار متعددی که درباره زوایای پنهان واتیکان در دوره کنونی نوشته شده است. در جهان اسلام هنوز ما در ابتدای کاریم. هنوز اولین گام‌ها را هم مثلا برای نوشتن “تاریخ جنایی حوزه” برنداشته‌ایم.
دین از جایگاه سنتی خود به راحتی دست برنمی‌دارد. هر بحرانی که درمی‌گیرد، شانسی برای خود می‌بیند که میدان‌دار شود. در مورد اسلام دیدیم که اراده به قدرت قوی است و این اراده، آنچنان که در نمونه‌های خمینیسم، داعش، القاعده، بوکوحرام و نظایر اینها شاهدیم با یک انرژی جنایی فوق‌العاده همراه است. همه این اراده‌ها معطوف به کسب قدرت انحصاری هستند. با نظر به توضیح جامعه مدرن از طریق “سیستم نیازها” می‌توانیم این اراده را به زبانی بسیار ساده این گونه توضیح دهیم: از عده‌ای می‌پرسیم: شما چه نیازی را برآورده می‌کنید؟ معلم می‌گوید: درس می‌دهم؛ دهقان می‌گوید: مواد خوراکی‌تان را تهیه می‌کنم؛ خبرنگار: اطلاع‌رسانی می‌کنم؛ کارگر: می‌سازم؛ پزشک: درمانتان می‌کنم … اما کاهن چه می‌گوید؟ در دنیای سکولار معمولا می‌گوید که نیازهای معنوی شما را بر طرف می‌کنم. اما همه کاهنان این گونه متواضع نشده‌اند. مثلا ولی فقیه معاصر شیعی یا امیر المؤمنین معاصر سنی می‌گوید: این نیاز را برطرف می‌کنم که تعیین کنم شما اساسا به چه نیاز دارید! این گذاشتن خود برفراز سیستم نیازها و دادن نقش هدایتگر مطلق به دین، چیزی است که شاخص اسلامیسم است. از زاویه سیستم نیازها، این ادعا، تبدیل یک جایگاه و هویت پارازیتی به یک جایگاه سلطانی است. همه از این وضعیت آسیب خواهند دید، از جمله خود دین، که منظور از آن مردمان نیکی هستند که اعتقاداتی دارند و به خاطر آن امتیاز سیاسی و اقتصادی نمی‌خواهند.
مشکل تبدیل یک نقش پارازیتی به یک نقش سلطانی یک مشکل معرفتی نیست و برای رفع آن ما نمی‌توانیم صبر کنیم تا اصحاب دین باشعور و از طریق کسب شعور متواضع شوند و از سلطنت مطلقه دست بردارند. کسب شعور همواره خوب است، اما در تاریخ مسائل به ندرت به این شیوه حل شده‌اند. همان گونه که سلاطین با کسب معرفت از تخت فرو نیامده‌اند، سلطان دینی هم از طریق تحولی به نام اصلاح دینی از ولایت و امارت کناره‌گیری نمی‌کند.
سرانجام تحولی سیاسی رخ خواهد داد، و دین هم جایگاه واقعی خودش را در میان سیستم نیازها خواهد یافت و در نظم سرمایه‌داری فکر خواهد کرد که چه کند تا خود را مفید و شیک و بازارپسند بنماید. در ایران تولید کالای شیک دینی پیش از “انقلاب اسلامی” آغاز شده است، هم اکنون هم به شدت در جریان است و به مصرف‌کنندگان خود آرامش و وجدان آسوده می‌دهد. مسیر اصلی آنچه که به راستی بتواند در جهان اسلام اصلاح دینی نامیده می‌شود، از طریق فراموش کردن دین، بی‌اعتنایی به آن، تبدیل کالاها و اماکن و مراسم دینی به چیزهای دکوراتیو و فولکوریک و توریستی و تقویت شدن گرایش New Age در حوزه باور و رفتار دینی یعنی رواج اعتقادات فردی، مونتاژی، مد و شیک است. در میان گروهی هم یک دین معقول و کمتر آزاردهنده رواج خواهد یافت که شاید خود را دین اصلاح شده بنامد. حوزه سنتی هم در این میان فکری برای خود خواهد کرد و در ایران مثلا شاید به همان بازی دوره شیعه پهلوی برگردد. الاهیات سیاسی تروریسم‌پرور هم مدتها حضوری خونبار خواهد داشت.
در آن زمان در میان گرایش‌های عقلانی‌سازی، عرفانی و ترندهای مختلف در New Age و حتا در میان سنتی‌ها حتما این ادعا طرح خواهد شد که اسلام با حقوق بشر سازگار است. هیچ اشکالی ندارد. وقتی این ادعا رواج بیابد، بحث درباره آن به دانشکده تاریخ منتقل می‌شود. در آن حال من شخصا دیگر هیچ علاقه‌ای به این بحث ندارم.
– شما از یک طرف تاکید می‌کنید که “مشروطه کردن دولت از مسیر اصلاح‌گری دین پیش رفت” و از سوی دیگر می گویید “همان گونه که سلاطین با کسب معرفت از تخت فرو نیامده‌اند، سلطان دینی هم از طریق تحولی به نام اصلاح دینی از ولایت و امارت کناره‌گیری نمی‌کند.” من در اینجا متوجه ارتباط این دو سخن نیستم. اگر مشروطه کردن دولت از مسیر اصلاح‌گری دینی پیش رفته، معنی‌اش آن است که با پیش‌رفتن روند اصلاح‌گری دینی، امکان آنکه سلطان دینی از ولایت کنار رود، بدست خواهد آمد. در واقع معنی مشروطه‌کردن دولت همین است.
به نکته مهمی اشاره می‌کنید. این جمله “مشروطه کردن دولت از مسیر اصلاح‌گری دین پیش رفت” نیاز به توضیح دارد. ابهامی که ممکن است بیافریند به خاطر ابهام در چند و چون اصلاح‌گری دینی است. این مفهوم را تحلیل کنیم:
− یک جا منظور از آن اصلاح آموزه‌ها و تشکیلات دینی به صورتی صریح و جنبشی و − در نمونه یکتای مسیحیت − مذهب‌ساز است، و این چیزی است که ما آن را با پروتستانتیسم می‌شناسیم.
− یک جا منظور از آن یک اصلاح‌گری نیمهصریح و به ویژه در ابتدا از سر ناچاری است. این را در کاتولیسیسم می‌بینیم. در یهودیت هم اصلاح‌گری صریح و مضمر داشته‌ایم: صریح در جریان روشنگری یهودی که در قرن هجدهم استوار می‌شود و به یهودیت سکولار قرن بیستم می‌رسد، نیمهصریح به ویژه در میان جریان لیبرال.
− یک نوع اصلاح هم داریم که از طریق کوچک شدن دین، فراموش شدن آموزه‌هایی از آن، فردی شدن، و کلا محدود شدن به حوزه‌ها و مسائلی خاص صورت گرفته است. این جریان اصلی “اصلاح” در سطح جهانی است. افراد به مقدساتشان اعتقاد دارند، در تولد و تدفین و ازدواج به آنها نقشی می‌دهند، به آنها ارزش‌هایی را متکی می‌کنند اما در اکثر حوزه‌های زندگی و برای حل بسیاری از مسائل به سراغ دین نمی‌روند. این سکولار شدنِ عملی است که رهایی دولت را از دخالت دین کامل‌تر و کامل‌تر می‌کند. دولت‌های سکولار قرن ۱۷، ۱۸ و ۱۹ را که بررسی می‌کنیم، می‌بینیم هنوز از دست دین خلاص نشده‌اند. در همین اروپای امروزین هم دولت‌های سکولاری را می‌بینیم که از کلیسا حساب می‌برند. کلیسا البته همواره مظهر یک دین نیست، یا فقط دین را نمایندگی نمی‌کند؛ و خود دین هم همواره چیز دیگری هم هست علاوه بر معنای اخصی که دارد. به عنوان مثال کاتولیسیسم در نمونه‌های ایرلند و لهستان با ناسیونالیسم درآمیخته است.
نکته مرکزی سخن این است: اصلاح‌گری “بهساز” در معقول و مهربان کردن مقدسان و زدن شاخ و برگ دین است، و این کار عمدتا از طریق بی‌اعتنایی محترمانه به اکثر احکام آن، گذاشتن کتاب اصول دخالتگر آن در صندوقچه، فراموش کردن بخش‌های مهمی از تاریخ آن، و تغییر کارکرد خدا به عنوان نیروی دخالتگر در هر چیز و تقلیل آن در حد عاملی امیدبخش و یاری‌دهنده در تنگناهاست. برای بخشی از مردم هم دین کدی است برای آنکه به یکدیگر نشان دهند به اصول اخلاقی مشترکی پایبندند، از جمله به هم خیانت نمی‌کنند و علیه هم به خشونت متوسل نمی‌شوند.
محمود صدری، جامعه‌شناس، در بحث اصلاح‌گری فرق می‌گذارد میان گفتمان بهسازی و گفتمان بازسازی. (نگاه کنید به این مقاله از او: گفتمان بازسازی و بهسازی دینی) به نظر من بهسازی همین بی‌اعتنایی و فراموشی و تغییر چهره مقدسان است، جریانی که دین را در عمل معرفت نمی‌داند، ادعاهای معرفتی یا به زبان معرفت ترجمه‌پذیر آن را جدی نمی‌گیرد و وجه نمایشی، قصه‌گو و تسکین‌دهنده دین و کارکرد آن به صورت نوعی قرارداد را برجسته می‌کند. گفتمان بازسازی اما طبعا باید خود را به عنوان یک منظومه معرفتی معرفی کند و با این اراده پا به پیش می‌گذارد که می‌خواهد یک منظومه را به جای منظومه‌ای دیگر بنشاند. در جمله “مشروطه کردن دولت از مسیر اصلاح‌گری دین پیش رفت” منظور من به هیچ وجه این نیست که مشروطه کردن دولت از مسیر چنین گفتمانی پیش رفته است.
اما در مورد دولت: این نهاد باید مشروط به جامعه باشد، نه مشروط به اراده سلطان و نه مشروط به اراده کاهنان. بدون این رهایی دو وجهی چیزی به اسم دموکراسی وجود نخواهد داشت.
در آمدن دولت از زیر نفوذ دستگاه دینی و به سخن دیگر جدایی دین و دولت را سکولاریزاسیون در معنای سیاسی آن می‌خوانیم. یک شرط دموکراتیک شدن سکولار شدن است، شرط دیگر پایان دادن به سلطنت مطلقه است، با ذکر اینکه سلطان ممکن است اسم‌های مختلفی داشته باشد. شاه در لباس‌ها مختلفی ظاهر می‌شود، از جمله پیشوا، از جمله رئیس جمهوری، از جمله رهبر حزب واحد، از جمله ژنرال، از جمله ولی فقیه شیعی یا امیرالمؤنین طالبانی یا داعشی.
دیده‌ای خواهم که باشد شه‌شناس – تا شناسد شاه را در هر لباس
دو روند خلاصی جامعه از دست شاه و از دست شیخ در طول تاریخ تحقق خودفرمانروایی جامعه، درهم‌آمیختگی‌های آشکاری داشته‌اند. اما این دو وجه رهایی یکی نبوده‌اند و به لحاظ تحلیلی و واقعه‌نگاری تاریخی تا حدی از هم قابل تفکیک هستند. این که در آسمان کشور ما قمر در عقرب افتاده و شاه و شیخ یکی شده‌اند، این گرایش را در ما تقویت می‌کند که دو روند را یکی ببینیم. تبیین درست مسئله این است: یک شرط قطعی دموکراتیک شدن دولت سکولار شدن آن است. اما فقط با سکولار شدن، دولت دموکراتیک نمی‌شود. ربط درونی ضرورت سکولار شدن برای دموکراتیک شدن دولت را می‌توانیم این گونه آشکار کنیم که بگوییم شاخص دولت دموکراتیک رفع تبعیض است و سکولار شدن خود گامی اساسی در این جهت است. کافی است در این رابطه در نظر گیریم که شاخص نظام دینی حاکم بر ما مجموعه‌ای از تبعیض‌هاست: تبعیض میان مسلمان و غیرمسلمان، مذهبی و غیرمذهبی، شیعه و سنتی، عمامه‌دار و بی‌عمامه ، مرد و زن.
حال پرسش این است: آیا شرط سکولار شدن اصلاح دستگاه دین است؟ از این حکم که دین باید از حیطه دولت رانده شود، ضرورتا به این حکم نمی‌رسیم که دستگاه دینی یعنی روحانیت رسمی متحول شود و معرفتی تازه یابد. البته خیلی جالب می‌شد اگر ارباب دین معرفتی متناسب با زمان می‌یافتند، به اخلاق می‌گرویدند و دست از خودخواهی و طمع قدرت دولتی و مال دنیوی می‌کشیدند، و در یک یوم الله مبارک به حجره‌هایشان برمی‌گشتند. اما متأسفانه چنین حادثه میمونی رخ نخواهد داد.
نظام ولایت فقیه به مثابه یک نظام استبدادی باید پایان یابد و پایان خواهد یافت. پایان آن قاعدتاً از طریق اقدام سیاسی است که ابهام کنونی درباره چگونگی بروز آن، نفس ماهیت و ضرورت آن را در ابهام قرار نمی‌دهد. بر این قرار است که من تأکید کردم همان گونه که سلاطین با کسب معرفت از تخت فرو نیامده‌اند، سلطان دینی هم از طریق تحولی به نام اصلاح دینی از ولایت و امارت کناره‌گیری نمی‌کند. در اینجا منظورم از اصلاح دینی، اصلاح‌گری در معنای نخستین آن است، در معنایی است که به صورت گفتمان بازسازی معرفی شد.
کسانی که می‌گویند شرط گذار به دموکراسی اصلاح دینی در معنایی بازسازانه است، معمولا به سه خطای بزرگ معرفتی دچارند.
− خطای اول: برداشت غلطی از ماجرای اصلاح‌گری دینی در اروپای غربی دارند. اصلاح‌گری لوتری و کالونی یک جنبش بنیادگرا بود. جنگ قدرت در خطه رایش مقدس رمی−ژرمنی جلوه دینی هم یافت و سرانجام تعادلی برقرار شد که در غالب فرمول “نه ما، نه شما” از نفوذ مذهب کاست. همچنین از قدرت دستگاه کاتولیکی کاسته شد به سبب شورش‌های دهقانی از یک طرف و چشم طمع امیران محلی به اموال کلیسایی از طرف دیگر. آنچه ما به عنوان اصلاح‌گری دینی در وجه تر و تمیز کننده دین می‌شناسیم، مدیون فضای لیبرال هلند به عنوان کانون تولید و نشر دگراندیشی و در ادامه مدیون انقلاب کبیر فرانسه است. با انقلاب فرانسه گردن شاه زده شد. در همان فضای انقلابی اتفاق دیگری افتاد که هاینریش هاینه، شاعر نکته‌سنج آلمانی وقوع آن را به فرانسوی‌های متکبر گوشزد می‌کند. او به فرانسویان می‌گوید فخر نفروشید که انقلاب کرده‌اید و گردن شاه را زده‌اید، در آلمان انقلاب مهمتری رخ داده است؛ در آنجا فیلسوفی داریم که گردن خدا را زده است. این فیلسوف ایمانوئل کانت است.
کانت چهره شاخص روشنگری است. یک محصول روشنگری که در آلمان پروانده شد، پروتستانتیسم فرهنگی است. آنچه به عنوان دین در چارچوب عقل می‌شناسیم، محصول پروتستانتیسم فرهنگی است، نه پروتستانتیسم اصیل لوتری. و خود این پروتستانتیسم فرهنگی برآمده از یک جریان عمیق فرهنگی و اجتماعی ضد اتوریته است که قیام‌های پیاپی‌ای را در برمی‌‌گیرد هم علیه مراجع قدرت سنتی دینی و فکری و هم مراجع قدرت سیاسی. ایده‌آلیسم آلمانی فلسفه پروتستان‌هاست. اما این فلسفه و آنچه بر آن پروتستانتیسم فرهنگی نام نهادیم، در میان کاتولیک‌ها هم بازتاب می‌یابد. اصلاح‌گرایی آنها از موضع بغض و حسد متحقق می‌شود. خواستند از مسابقه عقب نمانند، آن هم در شرایطی که در سرزمین‌های کاتولیکی هم دست کلیسا از قدرت کوتاه می‌شد. بزرگترین ضربه را انقلاب کبیر فرانسه به کاتولیسیسم زد. کاتولیسیسم مجبور به اصلاح خود شد، هنوز هم البته به شکل قابل تحملی اصلاح نشده است.
براین قرار تقلیل اصلاح‌گری دینی به این باور که کسانی آمدند و انجیل را بازخوانی کردند و دین را پیراستند و پس از آن همه چیز به خوبی و خوشی گذاشت، ساده‌سازی قضیه است. درسی را که می‌توانیم از ماجرای اصلاح‌گری دینی در اروپا بگیریم باید درست بر خلاف ساده‌نگری رایج تقریر کنیم: می‌خواهید دینتان اصلاح شود یا چنان شود که این بحث موضوعیت‌اش را از دست بدهد، دستش را از قدرت کوتاه کنید!
− خطای دوم: تأکید غلوآمیز بر اهمیت اصلاح‌گری دینی در معنای ارائه یک تفسیر نظام‌یافته تازه از کلام قدسی از این تصور هم برمی‌خیزد که گویا دین یک منظومه معرفتی است و با تفسیر درست و استدلال درست و واقع‌گرایی می‌توان آن را اصلاح کرد. اما دین اگر معرفت بود، خیلی وقت پیش از این از میان رفته بود.
به این نکته هم باید توجه کرد که دین‌ها ظرفیت‌های مختلفی برای پذیرش نقد معرفتی دارند. برخی نحله‌های هندوئیسم ندارند، اسلام بیشتر از هندوئیسم ظرفیت دارد، اما ظرفیت آن کمتر از مسیحیت است. اصلاح‌پذیری بستگی به محیط فرهنگی و ترکیب اجتماعی و اوضاع و احوال زمانه هم دارد. اگر تنها از زاویه معرفتی به موضوع بنگریم می‌توانیم بگوییم همه چیز بستگی به کانسپت حقیقت در آن دین دارد: آیا اصولا چنین مفهوم و هنجاری دارد؟ تا چه حد آن مفهوم تابع قدرت است، قدرت خدا، قدرت مقدسان، قدرت کاهنان، قدرت سلطانی که متکی بر قدرت الاهی است؟ به نظر من کانسپت مرکزی در اسلام قدرت است نه حقیقت، و فرهنگ هنوز نتوانسته است یک مفهوم مؤثر حقیقت را به آن تحمیل می‌کند. من بحث‌های میان روشنفکران دینی را هم که می‌خوانم، این حس را دارم که آنان در جایی که نگرشی دینی دارند، فاقد یک کانسپت حقیقت‌اند، و درست به همین دلیل است که از یکدیگر هم دور می‌شوند.
− خطای سوم: این خطا به تصور اشتباهی از اسلامیسم برمی‌گردد. گمان می‌کنند که اسلامیسم پدید آمد، چون اسلام دین معقولی نشده بود. ولی اسلام حوزوی و سخت‌کیش می‌توانست همانی باشد که بود، با وجود این اسلامیسم درنگیرد. در اسلام سنتی و حوزوی اراده به قدرت فروکش کرده بود، بی آنکه این کیش اصلاح شده باشد. در موقعیتی اسلام سیاسی دست بالا را گرفت و بر حوزه هم مسلط شد. (در مورد اسلامیسم و قدرت‌یابی آن نگاه کنید به مقاله «در ایران چه گذشته است».) فراموش نکنیم حمله‌های خمینی به اسلام قشری و حجتیه‌ای و درباری را، که واقعیت این است که در میان آخوندها جریان اصلی را تشکیل می‌داد، دست کم به شهادت عناوین کتاب‌ها و مقالاتشان در دهه‌های ۱۳۳۰ تا ۱۳۵۰. همان اسلامی که اسمش را پیشتر شیعه پهلوی گذاشتیم، “اصلاح” شده بود، به این اعتبار که برخی اصول خود را فراموش کرده و از دستور کار خارج کرده بود. مثلا تحصیل را در نظر گیرید: اکثر آخوندها پیش از سلطه پهلوی در مورد تحصیل به ویژه تحصیل دختران بوکوحرامی فکر می‌کردند. در آن فکر هیچ تجدد نظری انتقادی صورت نگرفته، اما آخوندها نهادهای جدید آموزشی را پذیرفته‌اند و خودشان هم حرص می‌زنند که یک تیتر آکادمیک جدید داشته باشند. بوکوحرامیسم آنها امروزه در بحث انقلاب فرهنگی و اسلامی کردن علوم انسانی خود را نشان می‌دهد. موضوعی دیگر از همین دست: یک انگیزه شورش ۱۵ خرداد مقابله با حق رأی زنان بود. خمینی پس از کسب قدرت با حق رأی زنان مخالفت نکرد، حتا در برابر برخی همقطاران حوزوی‌اش ایستاد، بی آنکه فکرش را اصلاح کرده باشد، به آنکه به بحث انتقادی نظری در این باب تن دهد یا چنین بحثی را تحمل کند.
در شریعت اسلامی نسخ فقط از خود خدا برمی‌آید. تا ابد هم منتظر بمانیم آیات عظام برده‌داری را منسوخ اعلام نخواهند کرد. فقط از سر مصلحت است که جواز برده‌داری را صادر نمی‌کنند. در بهترین حالت می‌گویند برده‌داری مجاز شرایطی دارد که اکنون نمی‌توان آن را برآورده کرد. اسلام تابع قدرت است و به اکل میته هم تن می‌دهد، اما اگر عرصه بر الاهیات سیاسی آن باز باشد از جامعه و فرهنگ محضر الموت می‌سازد.
خلاصه آنکه اسلامیسم به خاطر اشکالات معرفتی بروز نکرده، و با نقد معرفتی میدان را خالی نمی‌کند. این سخن البته به معنای بی‌توجهی به نقد خرافه و ضرورت روشنگری به ویژه در میان مؤمنان نیست. و همچنین به معنای بی‌ارج کردن تلاش‌های فکری نواندیشان دینی نیست. یک نفر هم به صورتی اندیشیده و اخلاقی به مخالفت با برده‌داری برسد، نیکوست. اما تحول اساسی با فزونی گرفتن کسانی صورت نخواهد گرفت که کتاب‌های روشنفکران دینی را می‌خوانند.
البته من تصور می‌کنم ممکن است در شرایطی یکباره فضا باز شود برای تبلیغ یک اسلام به اصطلاح رحمانی و عقلانی. آنگاه باید شک کرد که چه بازی‌ای در جریان است. واقعیت این است که ولایت فقیه به لحاظ فرهنگی و اخلاقی شکست خورده است، نظامش ترک برداشته و بی‌آینده جلوه می‌کند. اتکای کسانی که از این نظام بهره برده‌اند و می‌خواهند امتیازهای خود را حفظ کنند به محافظه‌کاری ایرانی است که محتوای کشکول فرهنگی‌اش ملغمه‌ای است از ناسیونالیسم و سنت‌گرایی اسلامی، با این آمادگی که اسلامی ادیبانه و عاقلانه را به عنوان اسلام اصیل معرفی کند و اسلامیسم ولایی را به عنوان واکنش، یا یک گرایش افراطی و یک سوءتفاهم گذرا جا بزند. اما این اسلام پساولایی، از شیعه پهلوی هم عقب‌تر است. شیعه پهلوی، محصول عادت آخوندها به دوری از قدرت و اکتفا به گرفتن “پاکت” پس از روضه‌خوانی بود. آخوند امروزی اما به مقاماتی دست یافته که شاه نعمت الله هم خوابش را نمی‌دید.
– از اولین فراز پاسخ‌تان شروع کنیم. شما تفاوت‌گذاری محمود صدری بین “بهسازی” و “بازسازی” دینی را مفید میدانید، و ظاهرا آنچه در ایران زیر عنوان روشنفکری دینی جریان دارد را نوعی از بازسازی دین میدانید که نمی‌تواند منجر به سکولاریسم شود. حال فرض کنید الگویی از “گفتمان بهسازی دینی”، آنچنان که شما می‌گویید در ایران طرح شود و به گفتمان غالب تبدیل گردد. چنانچه شاید رگه‌هایی از آن را بتوان در پروژه “عقلانیت و معنویت” مصطفی ملکیان دید که دین را به امری کاملا فردی تبدیل کرده و شریعت را مسکوت می‌گذارد. ظاهرا در چنین وضعی ما به سوی غلبه گفتمان سکولار خواهیم رفت.
برای شرح بیشتر، از یک مقاله قدیمی شما کمک می‌گیرم. در نوشتار مهم “طرح یك نظریه بومی درباره سكولاریزاسیون”، می‌خواستید نشان دهید که امکان سکولاریسم در جوامع اسلامی هم وجود دارد و بنابراین در ایران نیز ممکن است. در همانجا تاکید کردید که خطاست اگر بگوییم “مسلمانان به رویكرد سكولار” نیاز ندارند و سپس با اشاره به شباهت‌های جهان اسلام و جهان مسیحیت اضافه کردید: “تفاوت‌گذاری‌های یكجانبه و گزاف در این زمینه چه بسا این هدف را دنبال می‌كنند كه سكولاریزاسیون را روندی خاص غرب مسیحی بدانند و از بسط معنایی آن به شرق اسلامی جلوگیری كنند.” همچنین اضافه کردید: “در گفتارها و نوشتارهای مخالف سكولاریسم در ایران این تصور را می‌پراكنند كه گویا سكولاریزه‌شدن روندی به قصد دین‌زدایی بوده است. چنین چیزی واقعیت ندارد .” از طرفی در همانجا و ذیل بحث از دولت مدرن، مروری کرده بودید بر “جنبش دین‌اصلاح گری” که در نهایت به اصلاح‌گری اجتماعی و سکولاریسم منجر می‌شود.
از همین مسیر، پرسش پایانی را به سمت وضعیت خودمان می‌برم. شما در ابتدای گفتگو “حق برانداختن استبداد” را به عنوان “ایده‌ای از حقوق بشر” که دارای “اولویت منطقی و نظری بر دموکراسی” است، توصیف کردید. از طرفی گفتید که در عصر جدید، “مشروطه کردن دولت” از مسیر “اصلاح‌گری دینی” پیش رفته است. در اینجا اصلاح‌گری را به همان معنای “بهسازی دین” می‌گیریم که امکان سکولاریسم را نیز فراهم می‌کند. حال اگر خواست نیروهای ترقی‌خواه را “مشروط کردن دولت” برای تحقق “دموکراسی” و “حقوق‌بشر” بدانیم، آیا می‌توان گفت مسیر اصلی برای خروج از بن‌بست، از درون “اصلاح‌گری دین” یا “بهسازی دین” خواهد گذشت؟ و آیا در این صورت از میان این نوع از اصلاح‌دینی و بهسازی دینی، امکان آن هست که نوعی از اسلام سکولار ظهور کند که حقوق بشر را نیز ارجمند بداند؟ و بنابراین آیا اصلاح‌گری وبهسازی دینی هم تقدم منطقی بر حقوق بشر دارد؟
همچنان که پیشتر گفتم بِهگشتِ نسبی‌ای که در عمل صورت گرفته، زیر اجبار واقعیت‌های دنیای جدید بوده است. دینی را که به اصطلاح اسلامی از طریق آیات و روایات می‌شناسیم، برآمده از یک زیستْ‌جهان دیگر است. در آن زیست‌جهان به مسائلی پاسخ می‌داده و − در برابر مشکلات مختلف زندگی − به مردم وعده‌هایی می‌داده است.
با ورود به عصر جدید شاهد این اتفاق هستیم: برخی مسائل دیگر برای اکثریت مردم مطرح نیستند، مثلا شیوه زندگی اجنه و بحث علما در این باب که آیا جن‌ها چند سال عمر می‌کنند، چگونه زاد و ولد می‌کنند و چه دینی دارند. دین قبلا به دسته‌ای از مسائل پاسخ می‌داده، اما امروزه اکثر مردم پاسخ به همان مسائل را از مراجع دیگری می‌گیرند. مسائل مربوط به پزشکی از این دسته‌اند. خود آیت الله‌ها هم دیگر طب الرضا را جدی نمی‌گیرند. و نیز از این دسته‌اند مسائلی که در حیطه علوم طبیعی هستند. گروهی از مسائل هم به انسان‌ها و زیست اجتماعی آنان مربوط می‌شود. پاسخ‌ها و توصیه‌های دینی در این زمینه نیز حتا برای اکثریت مؤمنان دیگر پذیرفتنی نیستند. وعده‌های دینی هم کمتر مورد توجه قرار می‌گیرند. مردم ترجیح می‌دهند با تحصیل و کار و تلاش و رجوع به متخصص مشکلاتشان را رفع کنند. آنجایی هم که به نذر و دعا متوسل می‌شوند، معمولا دارند بر تلاش معقولشان پیرایه‌ای دینی هم می‌بندند یا در نهایت بیچارگی هستند. تا زمانی که تنگنا و بیچارگی وجود دارد، دین تجارت خود را خواهد داشت.
دین از مرگ تغذیه می‌کند. با تغییر مفهوم مرگ در عصر جدید، دین بخشی از توان خود را از دست داده است. ضربه‌ای که دین از بهداشت و درمان مدرن خورده است، از دیدگاه انتقادی نخورده است. یکی دیگر از رقیبان مؤسسه دین، مؤسسه بیمه است.
ما در فضایی سکولار زندگی می‌کنیم. چنین نبوده است که دین را رانده باشیم و فضای آن را غصب کرده باشیم. فضا نو شده است و در این فضای نو دین نمی‌تواند به شکل قبلی نفوذ و حضور داشته باشد. یک حزب اللهی باهوش در مقاله‌ای نوشته بود که آپارتمان‌نشینی و وجود پدیده‌هایی چون آشپزخانه “اُپن” آمریکایی مانع اجرای احکام اسلام در مورد جداسازی جنسیتی است. شهر پر از مظاهر کفر است. شهر مسجد را به چیزی در ردیف قصابی، تئاتر، آرایشگاه، و سوپرمارکت درمی‌آورد. هر چه حکومت دینی برای مسجد خرج کند، مسجد را از خصایل قبلی‌اش دورتر می‌سازد. مسجد تبدیل می‌شود به فضایی نمایشی که قلب آن را دستگاه‌‌های الکترونیک می‌سازند. مهندسی درونی مسجد تفاوتی با مهندسی دیسکو ندارد.
می‌توانیم نشریات جریان مشهور به اصول‌گرا در ایران را ورق زنیم و در آنها دست روی نکاتی بگذاریم که کفرگو هستند. من اخیرا در جایی دیدم که گفته‌اند: قدرت فساد می‌آورد. این کفرگویی است! این جمله را ببرید در دستگاه اندیشگی کهن دینی، می‌بینید که آن دستگاه به لرزه درمی‌آید. شما به رئیس‌تان انتقاد می‌کنید، با این رویکرد که او در مقام مسئول باید پاسخگو باشد. همین فکر کفرگویانه است. اگر به آن عمق دهید، اگر آن را بسط دهید، خواهید دید که خدای قهار فعال مایشا سرنگون می‌شود.
اصلا مفهوم “انقلاب” کفر آمیز است. قانون اساسی، تفکیک قوا، ریاست جمهوری، پارلمان، انتخابات، نهاد دادگستری، بانک، دانشگاه، تحصیل دختران، مالیات همه اینها غیردینی یا حتا ضد دینی هستند. حکومت ولایی در ایران از حکومت پهلوی بسیار بسیار بیشتر ارث برده است تا از حکومت محمد و علی. ولایت فقیه یک حکومت دینی است، اما به شکلی تحریف‌کننده و مختل‌کننده، همچون یک غده سرطانی که از تکثیر ناگهانی یک سلول بیگانه حاصل شده باشد. این غده از بدنی امروزی تغدیه می‌کند. همتافته‌ای که شاخص آن است در خطوط کلی‌اش شباهتی به آن صدر و اصل محبوب و آرمانی‌اش ندارد و نمی‌تواند داشته باشد.
این سخن به این معنا نیست که انتقادی متوجه آن اصل و صدر نیست و نقد دین یک چیز است و نقد حکومت دینی کنونی یک چیز دیگر. نه، این دو نقد با هم درآمیخته‌اند، همانگونه که نقد فاشیسم و ناسیونالیسم به هم درآمیخته‌اند، اما نقد فاشیسم نقد ویژه‌ای است و نقد ناسیونالیسم، هر چقدر هم که گسترده و عمیق باشد، ضرورت نقد مستقلانه فاشیسم را منتفی نمی‌کند.
دادن جایگاهی ویژه به حکومت اسلامی در بررسی و نقد، برآمده از این فکر است که آنچه در این حکومت متجلی شده، چیزی جدید است. اما منظور اصلی از این بحث این است که از وجود حکومت دینی در ایران نمی‌توان به دینداری ویژه مردم ایران رسید، دینداری‌ای که گویا آرمان خود را در حکومت فقها دیده است. قدرت‌گیری فقها یک اتفاق تاریخی است، اتفاقی بدبختی‌آور در آن دوره‌ای که فضای جامعه ایران سکولار شده است. از دوره شکست مشروعه‌خواهان در عصر مشروطه تا سال ۱۳۵۶ مجموعه رخدادهای سیاسی حاکی از آن نیستند که یک “انقلاب اسلامی” در پیش است. حتا رخدادهایی که تاریخ‌نویسی حکومت فقها در این سال‌ها برای تاریخ‌مند کردن “انقلاب اسلامی” برجسته کرده است، انگشت‌شمار هستند. مهمترینشان ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ است، در مرتبه بعد تروریسم فدائیان اسلام را داریم، همچنین ماجرای کم‌دامنه مسجد گوهرشاد را. ماجراهای کاشانی را هم داریم که مشترک میان تاریخ ملی‌گرایی، آخوندی، و شاهنشاهی است و وقتی آن را سه‌پاره کنیم چیز آبرومندی به جا نمی‌ماند.
وقتی به دوره ۵۰ ساله حکومت پهلوی نگاه کنیم و سی−چهل سالی پیشتر از آن را هم در نظر گیریم، به دلایل کافی نمی‌رسیم برای اثبات این ادعا که مردم ایران یک حکومت اسلامی می‌خواسته‌اند و سرانجام به آن دست یافته‌اند. اسلامیت شیعی در این دوره آن چیزی است که به آن شیعه پهلوی نام نهادیم، شیعه‌ای با نمایندگانی چون آیات عظام بروجردی، شریعتمداری، مرعشی، خوئی. همان سنت را گویا آیت الله سیستانی ادامه می‌دهد. برخی آخوندشناسان آیت الله وحید را هم به جهت تفاوت دیدش با خمینی‌گرایان درباره ولایت فقیه در همین سنت می‌بینند.
پیشتر گفتم که بهسازی دینی آن چیزی است که عملا پیش رفته، آن هم به خاطر تغییر فضاها، مسائل، مراجع پاسخ به مسائل، آگاهی مدرن و روایج یک سلیقه و زیبایی‌شناسی دیگر. به قول بچه‌تهرونی‌ها مردم دیگر با دین آن جوری “حال” نمی‌کنند که قبلا می‌کردند. حالا با چیزهای دیگری “حال” می‌کنند.
این تغییر “حال” مهمتر از آن تغییر معرفتی‌ای است که گویا اصلاح‌گری دینی قرار است انجام دهد. “حال” از مقوله آن چیزی است که مارتین هایدگر به آن Stimmung / mood می‌گوید. در آستانه “انقلاب اسلامی” مردم به حالت خاصی دچار شدند، دین آنان را به حال خاصی برد، و آنان به صورتی دینی gestimmt شدند، یعنی ساز احوالشان به گونه‌ای خاص کوک شد. آن دوره به سر رسیده است. تمام دستگاه تبلیغاتی رژیم بر آن است که مردم دوباره “کوک” شوند. نهایت زورشان را مجسم می‌بینیم در پدیده “احمدی‌نژاد” که بعید است تکرارپذیر باشد.
کل تأثیر اصلاح‌گری معرفتی دینی به گرد تأثیر فیس‌بوک و تلگرام و اینستاگرام نمی‌رسد. مهمتر از محتوایی که از طریق این رسانه‌ها رد و بدل می‌شود، فضای آنهاست، (حال) Stimmung آنهاست.
اگر این نظر را بپذیریم که سطح توقع دینی اکثریت ایرانیان از مشروطیت تا ۱۳۵۷ اسلام پهلوی بود (تشیع پهلوی + اسلام سنی آن دوران در مناطق اهل تسنن)، آنگاه این پرسش مطرح می‌شود که: آیا با “انقلاب اسلامی” و برقراری “حکومت اسلامی” درجه دیانت در ایران چنان بالا رفته است که هر تحولی وابسته به “نرمال” شدن سطح و کیفیت دینداری مردم می‌شود؟ اگر چنین باشد طبعاً می‌توان به این نظر گروید که شرط بودِش‌یابی حقوق بشر در ایران آن است که دین بهسازی شود. اما اگر حتا چنین باشد، نمی‌بایست تصور کرد که بهسازی از طریق بهسازی معرفتی متحقق می‌شود. دلیل اصلی این ادعا این است که دین معرفت نیست و تحولات اسلام هیچگاه از طریق تحولات معرفتی صورت نگرفته است. آنچه را که به عنوان تحولات معرفتی می‌شناسیم، همه پدیده‌هایی پسین هستند، یعنی تحول صورت می‌گیرد، و در نگاه به پشت سر تأثیرهای معرفتی آن جمع‌بندی شده و به صورت یک تحول معرفتی تبیین می‌گردد.
واقعیت ایران در سطح فرهنگی با یک تناقض بیان‌شدنی است، یعنی با بیان دو نظر متناقض: برقراری و تداوم ولایت فقیه فضاحتی است که نشان دهنده ورشکستگی فرهنگ است. مردمی که بپذیرند صغیر هستند و به ملایی نیاز دارند که بر آنان اعمال ولایت کند، فرهنگ سست شکست‌خورده‌ای دارند. این نظر نخست است. نظر دیگر این است که لیاقت مردم ایران بیشتر از یک حکومت دینی بود، و هم اینک فرهنگ عمومی تا آن حد مدنی و نو گشته است که غلبه فقیهان و مداحان و رمالان بر آن نابهنجاری و گونه‌ای ناهمزمانی تاریخی باشد.
تقابل این دو نظر تناقضی در یک سطح ایستای منطقی نیست؛ به پویشی واقعی برمی‌گردد و شکافی که برای پر شدن آن تنها بهسازی دینی در بعدی معرفتی ضرورت نمی‌یابد. در سطح فرهنگی روشنگری وظیفه ثابت است، حتا در جامعه‌های به اصطلاح روشن‌گشته (aufgeklärt / enlightened). بهسازی دینی می‌تواند در مسیر روشنگری باشد، یا بخواهد خود را بدیل آن معرفی کند. به نظر من این گرایش در جریان روشنفکری و نواندیشی دینی ایران قوی است که خود را بدیل روشنگری بنماید. محتوای فکری این جریان هنوز در چارچوب تئودیسه (Theodicy) است، یعنی خدامبرادانی و دین‌مبرادانی، یعنی این جریان می‌کوشد خدای اسلام و دینش را مبرا از شری جلوه دهد که در تاریخ آیین مجسم است. (در این باره نگاه کنید به این گفتار: روشنفکری دینی و مسئله شرّ) چنین تلاشی با روشنگری نمی‌خواند.
برگردم به سؤالتان. پرسیده‌اید: «آیا می‌توان گفت مسیر اصلی برای خروج از بن‌بست، از درون “اصلاح‌گری دین” یا “بهسازی دین” خواهد گذشت؟» نه! خوب است اصلاح‌گری صورت گیرد، ولی ما نه می‌توانیم و نه باید بخواهیم که منتظر به ثمر رسیدن کار مصلحان باشیم. من از یک روند عمیق سکولار گشتن جامعه صحبت کردم که با تغییر فضاها، حالت‌ها، مسائل و مراجع پاسخ‌گویی به مسائل زمینه برای انحصارطلبی دینی را از بین می‌برد. این روند تعیین‌کننده است، پیش رفته و پیش می‌رود، اما نباید دچار یک تعین‌گرایی ابژکتیویستی بشویم که در این مورد یک تقدیرگرایی خوش‌بینانه از نوع دلبستگی افراطی به محتوم بودن پیشرفت است.
آن ذهنیت و فرهنگی که بخواهد زمینه‌ساز حقوق بشر باشد، در وضعیت کنونی با انگیزه‌ای مشخص می‌شود که بیان منفی آن مقابله با تبعیض است، بیان مثبت آن انتگراسیون، یعنی مجتمع کردن، مشارکت دادن، همبسته کردن برپایه عدالت و حق. روشنفکری و نواندیشی دینی انگیزه‌های اجتماعی ضعیفی دارد، از آزادی سیاسی صحبت می‌کند بدون اینکه ما مطمئن باشیم به روز واقعه آیا آن را شامل دگراندیشان هم خواهد دانست، از حقوق زنان سخن می‌گوید بدون اینکه باز مطمئن باشیم آیا دارد حرفی می‌زند ورای تعارف‌های اسلامی درباره “کرامت زن”. روشنفکران دینی دیگر درباره عدالت اجتماعی به ندرت حرف می‌زنند. به نظر می‌رسد به لحاظ اجتماعی در جایی قرار دارند که یک سر آن به قشرهای امتیازور اما ناراضی و نگران از بی‌آیندگی رژیم فقها وصل می‌شود و سر دیگر آن به جامعه مدرن ایران که می‌خواهد دیانتی از نوع New Age داشته باشد که بتوان در آن مصالحی از عرفان و آیین و مراسم سنتی هم به کار برد. نواندیشی دینی در گذشته خود با گرایش لیبرال و گاهی چپ مشخص می‌شده است. نواندیشی کنونی گرایشی نئولیبرالی دارد، تولیداتش برای امتیازوران است، محرومان دیگر در افق فکرش ظاهر نمی‌شوند.
به نظر من این سمت‌گیری به محافظه‌کاری ایرانی برمی‌گردد که فکر می‌کند دارد از سردرد و درد سر “انقلاب اسلامی” راحت می‌شود، و حال باید کاری کند که نظام امتیازوری ضمن برخی اصلاحات حفظ شود، دین پرقدرت باقی بماند و فرهنگ راه بر ایده‌های بدیل و سبک‌های زندگی بدیل و جنبش‌های دگرگون‌ساز ببندد. ولایت فقیه ورشکسته است و اگر هم ادامه می‌یابد به این خاطر است که بر محافظه‌کاری تکیه دارد، نه صرفاً بر دسته‌های لومپنی و سرکوب‌گری خشن.
وقتی به نظام امتیازوری و محافظه‌کاری عمیق فرهنگی و اجتماعی توجه کنیم، آنگاه از تأکید یکجانبه بر روی دین دست برمی‌داریم. در این شکی نیست که با آیینی خرافی، تبعیض‌آور و حق‌کش مواجه هستیم، اما همه بدبختی‌ها به این آیین برنمی‌گردند و خود این آیین واقعیتش را بهتر برمی‌نماید اگر نه به عنوان علت، بلکه از بسیاری جهات به عنوان معلول در نظر گرفته شود: به عنوان آلت دست، به عنوان الاهیاتی در ردیف ابزار کنترل و شکنجه، به عنوان نگهبان دم در بانک و قاضی و محتسبی شریک دزدان و غارتگران، همچنین به عنوان افیون و گاهی در اینجا و آنجا به عنوان آه ستمدیدگان.
خلاصه کنم: مبنای بودش‌یابی حقوق بشر انتگراسیون است، یعنی عدالت است، یعنی رفع تبعیض است، یعنی ممانعت از خشونت و در اصل از بین بردن خشونت ساختاری است. اینکه بهسازی دین مثبت است، منفی است، خوب است، یا بد است، اینها همه تابع آن است که آیا علیه تبعیض عمل می‌کند یا نه. نسبت به محتوای معرفتی تلاش‌های اصلاح‌گرانه هم باید حساس بود، آن هم از این زاویه که تئودیسه‌ای که دارند عرضه می‌کنند تا چه حد توجیه وضع موجود است.
پرسش این است: در خدمت وضع موجود هستید، می‌خواهید نظام امتیازوَری و تبعیضی آن ادامه یابد از جمله به این صورت که اصلاح شود، یا علیه وضع موجود هستید؟
برای خواندن گفتگوی هفته پیش با رضا علیجانی به اینجا رجوع کنید
برای خواندن گفتگوی دو هفته پیش با پرستو فروهر به اینجا رجوع کنید