فعالان حقوق‌بشر باید به دنبال پروژه سکولاریسم باشند
برای دریافت فایل پی دی‌اف گفتگو به اینجا رجوع کنید.
گفتگو با آرش نراقی
دینداران قواعد سکولار عرصه عمومی را بپذیرند تا بتوانند رقابت کنند
محمد حیدری
اشاره : آرش نراقی، نویسنده و اندیشمند ایرانی (متولد ۱۳۴۵) ابتدا دکترای داروسازی خود را از دانشگاه تهران دریافت کرد و سپس به علت علاقه به حوزه مباحث علوم انسانی، به امریکا مهاجرت کرده و از دانشگاه کالیفرنیا، سانتاباربارا دکترای فلسفه گرفت. از آرش نراقی تاکنون کتاب‌های متعددی منتشر شده که از جمله آنها رساله دین شناخت: مدلی در تحلیل ایمان ابراهیمی (۱۳۷۸)؛ اخلاق حقوق بشر ( ۱۳۸۸)؛ آینه جان: مقالاتی درباره احوال و اندیشه های مولانا جلال الدین بلخی (۱۳۸۸) حدیث حاضر و غایب: مقالاتی درباب الهیات غیبیت (۱۳۹۰) و بالاخره مدارا و مدنیت (۱۳۹۲) را باید نام برد. او همچنین چند کتاب و رساله نیز ترجمه کرده است که رساله درباره عشق شامل مجموعه مقالات (۱۳۹۰) از آن جمله است. آقای نراقی هم‌اکنون دانشیار دین و فلسفه، کالج موراوین در ایالت پنسیلوانیای آمریکا است.
آیا گفتار حقوق‌بشر به دین جدیدی تبدیل شده است؟
بستگی به این دارد که منظور ما از «دین» چه باشد. اگر کسی «دین» را مستلزم نوعی باور غیرانتقادی بداند، در آن صورت شاید بتوان گفت که امروزه برای گروهی از مردم حقوق بشر به موضوع باور غیرانتقادی تبدیل شده است. یعنی کسانی این ایده را بصورت غیرانتقادی و تسلیم‌وار پذیرفته اند و به کار می برند- گویی که حقوق بشر تبدیل به امری ایمانی شده باشد. اما در مجموع به نظر می‌رسد که بکار بردن اصطلاح «دین» درباره حقوق‌بشر درست نباشد. البته حقوق بشر هیچ‌گاه مقبولیت عام امروزین خود را در گذشته نداشته است. در دهه‌های اخیر گفتمان حقوق محور اعتبار زیادی پیدا کرده است، و در بسیاری موارد افراد از ایده حقوق بشر برای اعتبار و مشروعیت بخشیدن به سایر ایده ها و عملکردها استفاده می کنند. یعنی استناد به حقوق بشر نقش اعتباربخش مهمی در افکار عمومی جهانی یافته است- که امری نسبتاً متاخر است. البته حقوق بشر منتقدان خود را هم دارد- از کسانی که مخالفان عملی یعنی ناقضان حقوق بشر هستند تا کسانی که با خود ایده حقوق بشر از حیث مفهومی و فلسفی مشکل دارند و مثلا مفهوم حقوق جهانشمول را نوعی افسانه می دانند. اما به هر حال، به نظر می رسد که امروزه در صحنه افکار عمومی جهانی گفتمان حقوق بشر واجد آبرو و اعتباری شده است که می تواند ورای استدلال و برهان مستقل به ایده ها و رفتارهای افراد مشروعیت ببخشد یا از آنها سلب مشروعیت بکند. این امر البته از یک حیث مثبت و از یک حیث منفی است. وجه مثبت آن این است که نشان می دهد حقوق بشر در حال تبدیل شدن به بخشی از وجدان جمعی بشر است، و رفته رفته کف انتظارات اخلاقی ما را در مناسبات انسانی تعیین می کند. اما وجه منفی آن هم این است که کاربرد غیرانتقادی آن خطرناک است، یعنی افراد به جای آنکه سخت گیرانه برای تحکیم ایده ها و عملکردهای شان استدلال کنند، آسانگیرانه آنها را با چسباندن به گفتار حقوق بشر موجه می کنند و گاهی به این ترتیب آنها را از دسترس نقد و ارزیابی های جدّی فراتر می نهند.
حتی اگر حقوق بشر را به مثابه دین جدید ندانیم، حداقل اینکه به نظر می رسد امروز از پدیده‌های اجتماعی و سیاسی زمانی می‌توانیم دفاع کنیم که ذیل گفتار حقوق بشر قرار گیرد. در حالی که می‌دانیم در جوامع گوناگون ارزشهای متفاوتی حاکم است که گاه امکان دفاع از آن در ذیل این گفتار ممکن نیست. این به تعبیر شما “تبدیل شدن حقوق بشر به وجدان جمعی بشر”، آیا به این معنی است که حقوق بشر یک پدیده جهانشمول و عام است؟
من البته مطمئن نیستم که وضعیت بشر بگونه‌ای باشد که همه پدیده‌های اجتماعی و سیاسی تنها ذیل حقوق‌بشر قابل دفاع شود. به هر حال افراد برای اینکه مواضع خود را مستحکم کنند، شیوه‌های مختلفی را بکار می‌برند و به گفتمان‌های مختلفی متمسک می‌شوند و گفتمان حقوق بشر فقط یکی از آن شیوه هاست. البته همانطور که اشاره کردم، مقبولیت کمابیش عام گفتمان حقوق بشر آن را به ابزار مؤثری برای جدلهای سیاسی بدل کرده است. اما مطمئن نیستم که هر پدیده‌ای را بتوان صرفا ذیل این گفتمان خاص دفاع پذیر کرد، یا دلایل اعتباربخش را در گفتمان حقوق بشر منحصر دانست- شما می توانید سیاستهای خود را مثلا بر مبنای ملاحظات اقتصادی، مصلحت اندیشانه، زیست-محیطی، یا انسان دوستانه ای که لزوما ارتباط مستقیمی با گفتمان حقوق بشر ندارد، موجه کنید. و این ملاحظات بدیل در بسیاری مواقع می تواند به قدر کافی قانع کننده باشد.
این را هم بیفزایم که تعبیر «جهانشمول یا عام» بودن حقوق بشر برای همه قائلان آن معنای یکسان ندارد. گاهی افراد این تعبیر را به این معنا به کار می برند که این حقوق عام است یعنی همه انسانها به صرف انسان بودن واجد آن هستند، گاهی مقصودشان این است که همه انسانها مکلّف اند که این حقوق را در حق دیگران رعایت کنند، و گاهی هم مقصودشان این است که در جهان معاصر تقریبا همه جهانیان (دست کم بر روی کاغذ و به زبان) آن حقوق را برسمیت شناخته اند، و حتّی دولتهای ناقض حقوق بشر هم تلاش می کنند در ظاهر مخالفتی نسبت به آن حقوق نشان ندهند یا ادعا کنند که رفتارهای شان بواقع ناقض آن حقوق نیست.
آیا حقوق‌بشر گفتار دوره مدرن است؟ فارغ از اینکه به تفکیک سنت و مدرنیته معتقد باشیم یا نه، و اساسا چنین شکافی را بپذیریم یا نپذیریم، فعلا فرض کنید که می‌توان از این دو ساحت متفاوت در تاریخ سخن گفت. در اینصورت آیا می‌توان پذیرفت که حقوق بشر در دوره مدرن برساخته شده است؟
مفهومی که ما امروز از حقوق‌بشر اراده می‌کنیم مفهومی است که در برابر ماشین دولت مدرن بوجود آمده است. وقتی دولت با قدرت متمرکز و بر مبنای یک بوروکراسی گسترده تاسیس شد، این نگرانی بوجود آمد که انسانها را زیر سیطره خود مقهور کند و درهم بشکند. یعنی به میزانی که قدرت دولت مرکزی افزایش می‌یافت، حریم های فردی و خصوصی شهروندان بیش از پیش در معرض مخاطره قرار می‌گرفت. به همین دلیل بود که در این دوره مفهوم حقوق بشر بتدریج اهمیت یافت. حقوق بشر در واقع تمهیدی ایمنی‌بخش در مقابل قدرت بلامنازع دولت مرکزی بود.
گرچه دولتهای قدیم هم استبدادی بودند، اما دایره نفوذ آنها محدود بود. یک حاکم یا پادشاه در جهان پیشامدرن در مقر مرکزی حکومتش و کمی اینسوتر و آنسوتر نفوذ قاطع داشت، اما برای آن حکومتها ممکن نبود که جزئیات زندگی مردم را در قلمرو حاکمیت شان تحت کنترل و نفوذ قرار دهند. این نوع اعمال قدرت و نفوذ گسترده حاکمیت مرکزی و مخاطرات ناشی از آن محصول شکل گیری ماشین دولت مدرن و انواع تکنولوژی های مدرن کنترل است. و در نتیجه مردم رفته رفته متوجه شدند که برای حمایت از فردیت، حریم خصوصی، و کرامت انسانی شان در مقابل این دستگاه جدید، باید حدودی در برابر قدرت متمرکز حکومت ترسیم کنند و مهاری بر آن بزنند. مفهوم حقوق‌بشر از دل این چالش‌ها و نگرانی‌ها سربرآورد.
اما فقط این نبود. برجسته شدن مفهوم حق و اهمیت مضاعف آن در حیات بشر مدرن، محصول تحولات گسترده‌ای در الهیات و انسان‌شناسی هم بود. از رنسانس به این سو نوعی اندیشه امانیسم یا انسان‌محوری شکل گرفته بود که می کوشید هویت مستقل انسانها را در برابر سلطه کلیسا که تجلی اقتدار خداوند تلقی می شد، تعریف کند. یعنی بخشی از این انسان‌محوری تلاشی بود در برابر نهادهایی که بر مبنای مشروعیت ماورایی که برای خود قائل بودند انسانها را به اطاعت از خود فرامی خواندند. انسان گرایی در برابر این نهادها ظهور کرد و انسانها را فارغ از نوع رابطه شان با این کانونهای مشروعیت الهی واجد حقوق مستقل دانست. در اینجا مفهوم حقوق بشر برای تحدید دایره قدرت آن نهادها و کانونها طراحی شد، یعنی تلاشی بود تا انسان را در برابر دامنه نفوذ خداوند یا جانشینان او را بر زمین محافظت کند. در جهان قدیم و در گفتمان دینی، مفهوم «تکلیف» بواسطه منشأ الهی آن الزام آور تلقی می شد. یعنی پشتوانه الزام آور تکالیف قدرتی بود که ماورای انسانها و از آسمان می آمد. اما در دوران مدرن و بعد از روشنگری اقتدار نهادهای مذهبی کم شد، و قدرت الزام آور نیروهای آسمانی کاهش یافت. و این اتفاق به بحرانی در اخلاق و مفهوم «تکلیف» انجامید. یعنی تکالیف که پیشتر بر بنیان فرمان الهی یا اقتدار نهادهای الهی الزام آور تلقی می شد، بی بنیاد شد. یعنی بشر خود را با نظامی از تکالیف روبرو می دید که دیگر بنیان الزام آوری نداشت. البته متفکران مدرن برای حلّ این بحران تلاشهای فراوانی کردند. برای مثال، کانت کوشید تا تکالیف اخلاقی را بر الزامات عقل انسان بنیان بنهد. یا فایده گرایان کوشیدند مصلحت و فایده سنجش پذیر بشری را بنیان الزام آوری تکالیف اخلاقی بدانند. در هر حال، ایده اصلی این بود که تکالیف را باید بر بنیانی انسانی بنا نهاد. دورکهایم برای مثال، معتقد بود که ریشه الزام آور بایدهای اخلاقی در واقع خود جامعه به مثابه یک کلّ است. به هر حال، این تکالیف مبتنی بر بنیانهای دسترس پذیر انسانی رفته رفته تلقی تازه ای از مفهوم «حق» را هم شکل دادند. یعنی به تناسب این تکالیف مبتنی بر بنیانهای انسانی، حقوق انسانی هم تعریف شد، و این در واقع بنیان نظری حق به معنای مدرن و به تبع مفهوم حقوق بشر بود- حقوقی که بنیان مشروعیت بخش آنها امری فرابشری نبود، بلکه امری یکسره بشری تلقی می شد. برای مثال، از نظر برخی نظریه پردازان «حق» عبارت بود از صیانت از اختیار و خودمختاری بشر، یا از نظر برخی دیگر «حق» عبارت بود از صیانت از منافع و مصالح بشری. و این حقوق هریک تکالیف متناظر با خود را هم می آفرید، یعنی به محض اثبات حق من نسبت به امر الف، تکلیفی هم برای شما اثبات می شد که به اعتبار آن بر شما فرض بود که در انجام یا ترک امر الف توسط من مداخله نکنید.
بگذارید این نکته را هم بیفزایم که گرچه مفهوم حقوق بشر محصولی جدید و مدرن است، اما روح حقوق بشر بسیار کهن است. در تمام نظامهای اخلاقی و حقوقی کهن جان انسانها، کرامت انسانها، و رعایت عدالت و انصاف در معامله با انسانها حرمت نهاده می شد. یعنی غایت نهایی و اصلی این نظامها صیانت از این ارزشهای بنیادین بوده است. و نظام حقوق بشر جدید هم در شعاع این انگیزه کهن شکل یافته است، یعنی روح نظام حقوق بشر صیانت از این ارزشهای بنیادین است. این نیازها ریشه های عمیقی در نظامهای فکری، فلسفی، و دینی جهان کهن داشته اند، و به این معنا می توان انگیزه های بنیادین حقوق بشر را به بلندای تاریخ بشر دانست.
حداقل دو زمینه بنیادین برای برآمدن حقوق بشر ذکر کردید. یک مورد تغییر مبانی اخلاقی از امور آسمانی به خود انسان بود و دیگری تاسیس و ظهور ماشین دولت مدرن و گسترش سلطه آن. از بخش نخست استفاده می‌کنم تا به نسبت دین و حقوق‌بشر بپردازیم. با همین توضیحاتی که دادید مشخص است که مبانی دین و حقوق‌بشر تنافر و تناقض ذاتی دارند. اگر بپذیریم که چنین تباینی وجود دارد، و این دو نقطه عزیمت‌های متفاوت دارند، آیا امکان سازگاری میان آنها وجود دارد؟
در همان ابتدا باید توجه شود که عمده ادیان بزرگ و جهانی (مثل بودیسم، هندوئیزم، مسیحیت، زرتشتی‌گری، یهودیت و اسلام) ادیانی هستند که در جهان‌های باستانی و کهن شکل گرفته‌اند و تا حد زیادی ارزشها و دغدغه‌های همان جهان را بازتاب می‌دهند. اما مفهوم حقوق‌بشری که ما درباره آن صحبت می‌کنیم، یک مفهوم مدرن است. پس این مقولات به دو اقلیم متعلق‌اند. حتی اگر این تمایز مدرنیته و پیشامدرنیته را هم نپذیرید، از تفاوت تاریخی و بسترهای متفاوت شکل‌گیری دین و حقوق بشر نمی‌توانید چشم‌پوشی کنید. بنابراین حداقل اینکه تباین بین گفتمان‌های مزبور آشکار است.
اما چند نکته را باید در اینجا در نظر گرفت:
اول آنکه چنانچه در پرسش پیش هم اشاره کردم انگیزه‌هایی که در پیشینه تاریخی حقوق بشر وجود دارد، انگیزه‌های عام بشری است که در ادیان کهن و باستانی هم کاملا به رسمیت شناخته شده و محترم‌اند. برای مثال، یکی از فرمان‌های دهگانه که بر موسی نازل شد این بود که نباید مرتکب قتل شویم. ممنوعیت قتل نفس ناشی از آن انگیزه بنیادین است که نفس انسانی را محترم می‌داند. در قرآن هم اصالت این انگیزه تصدیق می شود – مثلا آنجا که می گوید اگر نفس محترمی را به قتل برسانید، مثل آن است که جامعه انسانی را به قتل رسانده اید، و اگر جانی را نجات دهید گویی جان همه را نجات داده اید. پس این باور که جان آدمی محترم است، در جهان باستان هم وجود داشته است. و این باور و انگیزه البته در پس‌زمینه نظام حقوق‌بشر نیز هست. در واقع بخش عمده‌ای از مصادیق حقوق بشری تمهیداتی است که انسان جدید برای تامین و دفاع از نیازها و منافع بنیادین و عام خود برساخته است. پس در عین حال که نظام حقوق بشر و دین های باستانی دو نظام متباین هستند، دغدغه‌های مشترکی هم دارند.
دوم آنکه ما همواره با این پرسش مواجهیم که آیا می‌توان از افق گفتمان دینی وارد گفتگویی سازنده با افق گفتمان حقوق بشر شد و آنها را به هم نزدیک کرد یا نه؟ به نظر من هیچ دلیل عقلی پیشینی وجود ندارد که این امکان را نفی کند. یعنی ما دلیلی نداریم که فکر کنیم گفتمان دینی را نمی توان چندان گسترش داد که یا به سازگاری با حقوق بشر برسد و یا دست کم با آن ناسازگار نیفتد. به هرحال تجربه تاریخی ادیانی که پیش از اسلام با چالشهای نظری و عملی مربوط به حقوق بشر روبرو شده اند، نشان می دهد که آنها توانسته اند سازگاری های قابل توجهی را پدید آورند. و من هیچ دلیلی نمی بینم که گمان کنیم این امکان بر مسلمانان گشوده نیست.
اما نکته سوّم و مهمتر آن است که ما وقتی از رابطه دین و حقوق بشر بحث می کنیم، در واقع باید میان دو پروژه مختلف تفکیک بکنیم. یک پروژه برون دینی است و یک پروژه درون دینی. اگر شما به عنوان یک فعال حقوق بشر مایلید راهی بیابید که گفتمان دینی در شکل گیری و گسترش گفتمان حقوق بشر اختلالی ایجاد نکند، لازم نیست که مسلمان یا یک اصلاح گر دینی باشید. ممکن است که فردی اساسا به هیچ دین و خدایی باور نداشته باشد، اما چون در یک جامعه دینی یا دین زده زندگی می کند رابطه دین و حقوق بشر برایش موضوعیت و اهمیت داشته باشد. برای این فرد مهم است که گفتمان دینی نتواند نظام حقوقی، قضایی، تعلیم و تربیت، و به طور کلی سیاستگذاری های الزام آور در عرصه عمومی را قبضه کند، و آنها را بر مبنای باورهای صرفا دینی سامان بخشد، و از این راه به حقوق اقلیتهای جامعه آسیب بزند. پروژه برون دینی در واقع می کوشد تا نحوه و گستره نفوذ دین در عرصه عمومی را مقید و مشروط کند. هدف این پروژه لزوما این نیست که دین را از عرصه عمومی حذف کند، بلکه می خواهد ورود دین را به این عرصه به قیودی مقید کند که به حقوق اساسی و مدنی سایر شهروندان تعرضی نشود. و این در واقع روح پروژه سکولاریسم است. سکولاریسم اساسا یک پروژه برون دینی است. شما خواه دین دار و خواه غیردین دار باشید، گستره و نحوه ورود و نفوذ دین در عرصه عمومی برای تان مهم است. کسانی مانند هابرماس، راولز، و مارتا نوسباوم در واقع از این نوع سکولاریسم دفاع می کنند. از نظر این گروه ورود دین به عرصه عمومی باید به قیودی مقید باشد. برای مثال، احکام و سیاستهای الزام آور در عرصه عمومی نباید بر مبانی صرفا دینی استوار باشد. بنابراین، اگر شما مایلید حکمی دینی را به قانون بدل کنید، باید بتوانید برای توجیه آن دلایلی بیاورید که کسانی که در باورها و ارزشهای دینی شما شریک نیستند، آن دلایل را فهم پذیر و قابل پذیرش بیابند. مثلا ممکن است که شما معتقد باشید که سقط جنین در اسلام حرام است، و به این اعتبار مایلید قانونی را بگذرانید که سقط جنین را در جامعه قانونا ممنوع می کند. در این صورت باید مطمئن شوید که برای این حکم علاوه بر مستندات دینی دلایل عقلی مستقل و قابل فهمی هم وجود دارد. گفت و گوی مدنی درباره قوانین نباید در زبان یکسره دینی منحصر شود. شما باید بتوانید برای پیشنهادات خود دلایل مستقل از دین اقامه کنید، در غیر این صورت نظام باورهای خود را به زور بر جامعه تحمیل می کنید و این خلاف عدالت است- چراکه عرصه عمومی ملک مشاع تمام شهروندان- صرفنظر از باورها و ایدئولوژی های شان- است، و همه در تدبیر آن حق برابر دارند. پروژه برون دینی یا سکولاریسم می کوشد راهی بیابد تا گفتمان دینی را قانع کند که اگر می خواهد از محدوده جامعه دین باوران فراتر رود و نظام ارزشهای خود را به عرصه عمومی درآورد، باید به این نکته توجه کند که عرصه عمومی در انحصار دین باوران نیست، آنها این عرصه را با دیگران شریک اند- دیگرانی که چه بسا با باورهای آنها همدلی و توافق ندارند. و در این عرصه محاجات باید به زبان اساسا غیردینی انجام شود- یعنی در چارچوبی عرضه شود که فهم یا پذیرش آن منوط به تصدیق باورهای ویژه گروه خاصی از اعضای آن جامعه نباشد. به بیان دیگر، باید فضایی ایجاد شود که دستگاه های نظری متفاوت و متباین بتوانند با هم در عرصه عمومی رقابت کنند، و در یک فرآیند دموکراتیک و با رعایت حقوق اقلیتها سیاستی را برای تنظیم عرصه عمومی وضع کنند. بنابراین، پروژه برون دینی در اینجا به معنای مهار کردن یا مدنی کردن نظام حقوق و عقاید دینی در متن یک جامعه مدنی است. در این پروژه از دین داران خواسته نمی شود که دین خود را کنار بگذارند، بلکه از آنها خواسته می شود که یا ارزشها و باورهای دینی خود را در جوامع دینی داوطلبانه خود محدود نگه دارند، یا اگر می خواهند از آن محدوده فراتر روند قواعد بازی دموکراتیک و عادلانه را رعایت کنند. در این پروژه لازم نیست که جامعه دین داران در باورهای الهیاتی یا نظام ارزشی یا آداب و مناسک دینی خود تجدیدنظرهای اساسی بکنند. ایشان می توانند در متن جوامع دینی داوطلبانه ای که پدید آورده اند به آن باورها و ارزشها (با پاره ای قیود خاص) پایبند بمانند، اما در عرصه عمومی مطابق قواعد همگانی یک بازی دموکراتیک بازی کنند. برای مثال، ایشان می توانند به عنوان یک گروه دینی همجنس گرایی را ناروا بدانند، و در درون جمع خود از همجنس گرایی بپرهیزند، یا حتّی همجنس گرایان را از حلقه خود برانند. یا شراب را حرام بدانند و در حلقه های خود از نوشیدن آن پرهیز کنند. اما حق ندارند در عرصه عمومی و بر مبنای صرفا دینی قواعدی را وضع کنند که حقوق همجنس گرایان را ضایع کند یا نوشیدن شراب را در جامعه غیرقانونی کند. بنابراین، آن گروه دینی لازم نیست که نظر خود را درباره همجنس گرایان تغییر دهد، اما در عرصه عمومی باید به قواعد بازی مربوط به همزیستی مسالمت آمیز تن بدهد.
شما می‌خواهید راه حلی پیدا کنید تا بدون آنکه نیاز به سازگار کردن مبانی دین و حقوق‌بشر باشد، به نوعی از زندگی مسالمت‌آمیز بین آنها منجر شود.
بله پروژه برون دینی در واقع استراتژی ای است برای تنظیم مناسبات میان دین و حقوق بشر. یعنی این پروژه به «سازگاری مدنی» میان دین و حقوق بشر می انجامد. وقتی یکی از فعالان حقوق بشر از من پرسیده بودند که آیا ازدواج همجنس گرایان با اسلام سازگار است یا نه؟ من پاسخ دادم که به نظرم از زاویه تلاشهای حقوق بشری شما این سؤال درستی نیست. کار مهمی که شما می توانید بکنید این نیست که تلاش کنید قرائتی از اسلام بدهید که با ازدواج همجنس گرایان سازگار افتد.. شما باید تلاش کنید که نهاد ازدواج در جامعه از نهاد دین مستقل شود. یعنی بدون آنکه بخواهید لزوما نظر دین را درباره ازدواج تغییر دهید، کاری کنید که افراد بتوانند صرف نظر از باورهای دینی و ایدئولوژیک شان مثلا به محضر بروند و ازدواج خود را ثبت کنند. ازدواج را باید عرفی کرد نه آنکه تلاش کنیم درک اسلام را از ازدواج عرفی کنیم. بنابراین، به جای آنکه از مسلمانان بخواهید تلقی خودشان را از ازدواج تغییر دهند باید ایشان را قانع کنید که در عرصه عمومی نهادهای مستقل از دین را برسمیت بشناسند و در این عرصه مطابق قواعد عرفی بازی کنند.
اما علاوه بر پروژه برون دینی، ما یک پروژه درون دینی هم درباره مناسبات دین و حقوق بشر داریم. پروژه درون دینی پروژه کسانی است که خود باور دینی دارند، و از منظر باور دینی خود می خواهند مصادیق حقوق بشر را برسمیت بشناسند. این پروژه در واقع به «سازگاری دینی» میان دین و حقوق بشر می انجامد. یک مسلمان معتقد را در نظر بگیرد که به آیین خود مؤمن و پایبند است، و به ارزش مصادیق حقوق بشر هم اذعان دارد، اما در عین حال معتقد است که باورها و ارزشهای دین محبوب اش با ارزشهای مربوط به حقوق بشر سازگار نیست. و لذا پاره ای از باورها و ارزشهای نظام دینی مورد قبول او ناعادلانه به نظر می رسد. در اینجاست که یک فرد دین باور ممکن است این ضرورت را احساس کند که باید در نظام باورها و ارزشهای دینی خود چندان تجدیدنظر کند که به فهمی سازگار با ارزشهای حقوق بشر برسد. وظیفه یک فعال حقوق بشر از آن حیث که فعال حقوق بشر است این نیست که از دین داران بخواهد در عقاید دینی خود تجدیدنظر کلّی کنند. او باید حداکثر از ایشان بخواهد که در عرصه عمومی از قواعد بازی دموکراتیک و عادلانه پیروی کنند. اما برای یک فرد دین باور مسأله حقوق بشر می تواند به یک مسأله ایمانی و الهیاتی بدل شود. برای مثال، ممکن است یک فرد مسلمان از خودش بپرسد آیا دینی که حقوق زنان را به نحو سیستماتیک نقض می کند، آنها را فرودست می نماید، و در حق ایشان تبعیضهای ناروا روا می دارد، یک دین عادلانه و اخلاقی است یا نه؟ اگر داوری او این باشد که این چنین دینی را نمی توان عادلانه و اخلاقی دانست، در آن صورت لاجرم از منظر ایمانی باید از خود بپرسد که چگونه می تواند نظام حقوقی و الهیاتی دین محبوب خود را تغییر دهد که هم گوهر دین اش محفوظ بماند، و هم میان آن نظام و ارزشهای مربوط به حقوق بشر آشتی برقرار شود یا دست کم ناسازگاری نباشد. این پروژه البته از پروژه برون دینی حقوق بشر بسیار متفاوت است. به نظرم گفتمان دین و حقوق بشر در جامعه امروزین ما بیشتر از جنس پروژه درون دینی بوده است. البته اگر دین باوران بتوانند به چنان فهم سازگاری میان حقوق و الهیات دینی از یک سو و حقوق بشر از سوی دیگر دست یابند، شهروندان غیردین دار و دین ناباور هم از ثمرات آن بهره مند خواهند شد. اما برای برقراری سازگاری مدنی میان دین و حقوق بشر پروژه برون دینی کفایت می کند. بنابراین، به نظرم حتما باید به تمایزات مهم پروژه برون دینی و درون دینی حقوق بشر و نیز سازگاری مدنی و دینی میان دین و حقوق بشر توجه جدّی بکنیم. یک فعال حقوق بشر از آن حیث که فعال حقوق بشر است باید بیشتر در کار پروژه برون دینی و در کار سازگاری مدنی دین و حقوق بشر باشد، اما یک فرد دین باور و معتقد به حقوق بشر باید بیشتر در کار پروژه درون دینی حقوق بشر و نیز سازگاری دینی میان دین و حقوق بشر باشد. به بیان دیگر، برای یک فعال و مدافع حقوق بشر پروژه سکولاریسم پروژه اصلی است- یعنی عزم اصلی او باید این باشد که نوعی سکولاریسم غیرخصمانه نسبت به دین را سامان دهد که بدون نابود کردن دین عرصه عمومی را تابع قواعد بازی عام و عادلانه ای بکند که دین داران و غیردین داران بتوانند از حقوق و فرصتهای مساوی برخوردار شود. اما برای یک فرد دین باور معتقد به حقوق بشر ارائه قرائتی انسانی از دین (که کوششی الهیاتی است) اهمیت بیشتری دارد- هرچند که لازمه این قرائت انسانی برسمیت شناختن نوعی سکولاریسم معتدل و غیرستیزه جویانه در عرصه عمومی هم خواهد بود.
در طرحی که بیان کردید یک مساله همچنان باقی است. دینداران را چگونه به این بازی خواهید کشاند، آنها اگر اصلاحی در دستگاه نظری‌شان نباشد، چگونه به قاعده بازی در عرصه عمومی تن می‌دهند؟ آنها ممکن است به چنین تفکیکی قايل نباشند و نوعی تهاجم به دین خود تلقی کنند. از طرفی دیگر، حتی در یک جامعه کاملا سکولار هم نمی‌توان به یک گروه دینی اجازه داد که همه باورها و مناسک دینی خودشان را آزادانه انجام دهند. چرا که ممکن است برخی از این مناسک، خلاف موازین حقوق بشری باشد. اگر هم بخواهید مانع اقدامات آنها شوید، تصور خواهند کرد که به دین آنها تهاجم می‌کنید.
به نظرم هر دو نکته ای که اشاره کردید بسیار مهم است. با شما موافقم که این طور نیست که یک گروه مذهبی حق داشته باشد در داخل جمع خود هرچه بخواهد انجام دهد. اما به هر حال به نظرم یک فرد دیندار در داخل گروه دینداران می‌‌تواند اعمالی انجام دهد که خارج از آن نمی‌تواند. در متن یک جامعه دینی داوطلبانه- یعنی جامعه ای که افراد بتوانند آزادانه به آن بپیوندند و مهمتر از آن، بتوانند آزادانه از آن خارج شوند، افراد می توانند زندگی خود را بر مبانی صرفا دینی سامان بدهند، و حتی در مقام حلّ اختلافات و خصومات شان از نظام حقوقی دینی خود پیروی کنند. مادام که عضویت در آن جامعه داوطلبانه و التزام به آن نظام حقوقی مختارانه باشد، به نظرم اشکالی درکار نیست. اما البته این به آن معنا نیست که در درون آن جامعه داوطلبانه افراد می توانند هرآنچه را که حکم دین می دانند اجرا کنند. برای مثال، اگر نظام حقوقی آن دین بگوید که می توان زنی را که به شوهرش خیانت کرده است سنگسار کرد، در این صورت دولت باید در آن جامعه دخالت کند و مانع شود. یا اگر کسی داوری نظام حقوقی در درون جامعه را نپذیرفت، باید بتواند دعوای خود را به نظام حقوقی عرفی جامعه کلان تر ارجاع دهد. این شیوه ای است که امروزه تا حدّی در هند و آمریکا اعمال می شود. بنابراین، گرچه جامعه دینی در متن جامعه دینی داوطلبانه خودش مجال بسیار فراختری دارد، اما این طور نیست که هرچه را که بخواهد بتواند انجام دهد، و برای مثال، مجاز باشد حقوق اساسی اعضای خود را نادیده بگیرد. البته تعیین حدودی که جامعه دینی در آن مجاز است به نظام باورها و ارزشهای خود پایبند باشد، کار آسانی نیست. اما سخن من این است که ما باید میان دو حدّ افراط و تفریط یک حدّ میانه بیابیم. کسانی از یک سو مدعی اند که جامعه دینی باید حق داشته باشد در چارچوب جامعه خود هرکاری را که اقتضای دین اش می داند آزادانه انجام دهد، و از سوی دیگر طیف کسانی معتقدند که هیچ حوزه مستقل از جامعه عرفی را نباید برای جامعه دینی برسمیت شناخت، و آنها از همه حیث باید یکسره تابع قوانین عرفی باشند. اما به نظر من ما باید جایی را میان این دو حدّ بیابیم. به نظر من علاوه بر افراد، گروه ها هم از حق اساسی تعیین سرنوشت خود بهره مند هستند. و از قضا احترام به حقوق بشر ما را ملزم می کند که برای جوامع دینی حقّ تعیین سرنوشت را برسمیت بشناسیم. اما البته حق تعیین سرنوشت و خودمختاری، مثل هر حقّ دیگری، نامشروط و نامقید نیست.
نکته مهم دیگری که هم به آن اشاره کردید این بود که برسمیت شناختن سکولاریسم توسط جامعه دینی مستلزم حدّی از اقناع و تغییر در باورهای دینی است. به نظرم این مدعای کاملا درستی است. متأسفانه ما در غالب موارد با قرائتهای تهاجمی و تمامیت خواه از دین درگیر هستیم که معتقدند دین باید سلطه بلامنازعی در عرصه عمومی داشته باشد. این قرائتها هم در اسلام و هم در مسیحیت و یهودیت، بودیسم و آیین هندو هم دیده می‌شود. این قرائتها تکلیف دینداران را آن می دانند که دیگران را مجبور به پیروی از ارزشهای خود کنند. در مواجهه با این قرائتهای تهاجمی و تمامیت خواه به نظرم چند اقدام حداقلی لازم است:
اول آنکه تلقی تهاجمی و تمامت خواه از دین باید از منظر درون دینی نقد شود. یعنی باید به جامعه دینی کمک کرد که تشخیص دهد التزام به عدالت ایجاب می کند که عرصه عمومی در سلطه بلامنازع هیچ دین یا ایدئولوژی خاصی قرار نگیرد، و حقَ آحاد جامعه در انتخاب سبک زندگی و نظام ارزشی شان علی الاصول برسمیت شناخته شود. این تحوّل البته مستلزم تغییری در گفتمان دینی است. اما کاملا ممکن است که با تغییرات حداقلی در نظام الهیاتی دین دست بدهد. برای مثال، می توان به استدلالی نظیر استدلال آقای دکتر مهدی حائری در مقام دفاع از دموکراسی متمسک شد، و از منظر دینی نشان داد که عرصه عمومی ملک مشاع تمام شهروندان است، و همه شهروندان باید در مدیریت آن حق مشارکت مؤثر مساوی داشته باشند. و از جمله لوازم این مدعا این است که هیچ کس حق ندارد این ملک را بر مبنایی اداره کند که برای سایر شرکاء قابل فهم و پذیرش نیست. یعنی نمی توان این ملک مشاع را مثلا بر مبنایی اداره کرد که جز حجیت دینی هیچ دلیل دیگری برای آن نمی توان اقامه کرد. نادیده گرفتن این اصل در واقع تعرض به حقوق شهروندانی است که در باورهای ما شریک نیستند.
دوّم آنکه، برسمیت شناختن این قاعده نه فقط اقتضای اصل عدالت است، بلکه به منفعت خود جامعه دینی هم هست. مسیر سلطه گری در نهایت به جایگاه دین و دین داران در عرصه عمومی لطمه می زند. یعنی تحمیل سلطه دینی بر جامعه نهایتا به زیان دین تمام خواهد شد و موجب نارضایتی های وسیع می شود و فکر دینی را منزوی می کند. امروز بسیاری افراد متدین در جامعه ایرانی به این نتیجه رسیده اند که در انقلاب اسلامی، وقتی بنیادگرایان اسلامی قدرت سیاسی را قبضه کردند و عرصه عمومی را به تسخیر خود درآوردند، در دراز مدّت به اندیشه و زیست دینی آسیب های جدّی وارد آوردند.
علاوه بر اینها، نباید فراموش کنیم که شکل گیری یک ساخت سیاسی سکولار فقط محصول بحثهای نظری و الهیاتی نیست. شاید مهمتر از اینها، مسأله توازن قدرت در جامعه باشد. اگر در جامعه گروه های غیرمذهبی قدرت کافی داشته باشند، می توانند در تعامل با قدرت لایه های مذهبی جامعه رفته رفته به یک نقطه تعادل منصفانه برسند. یکی از انواع مدارا و همزیستی مسالمت آمیز و منصفانه، مدارا در نتیجه توازن قواست. یعنی طرفین درمی یابند که توان حذف دیگری را ندارند، و بنابراین، بهتر است که برای برقراری یک زندگی مسالمت آمیز و منصفانه با هم مصالحه کنند. البته این توازن قوا می تواند ناپایدار و متزلزل باشد، مگر آن رفته رفته برای آن نظریه پردازی شود، و عقل و قلب شهروندان به معقولیت و سودمندی آن قانع شود. بنابراین، بخش مهمی از فرآیند آشتی دادن دین و حقوق بشر محصول تقویت نظام آموزشی است. یعنی جامعه باید در کنار توازن قوا، ارزش همزیستی مسالمت آمیز و منصفانه را هم به شهروندان خود- صرفنظر از باورها و ایدئولوژی های شان- بیاموزد. بنابراین، مقاومت جامعه دینی را در برابر مدیریت منصفانه و عادلانه جامعه می توان به مرور و از راههای مختلف کاهش داد، و زمینه های پذیرش حقوق بشر و همزیستی مسالمت آمیز را در یک جامعه متکثر فراهم آورد.
برای خواندن گفتگوی هفته پیش با صدیقه وسمقی به اینجا رجوع کنید